Христианская   библиотека 
Главная Именной указатель Систематический указатель Хронологический указатель Книги в архивах
 

Архимандрит Киприан (Керн).

Патрология

| содержание |

Мужи Апостольские.

Глава III.

Святой Климент Римский.

 

Так называемое Второе Послание Климента.

 

Автор.

Евсевий (НЕ III 38, 4) пишет: «должно существовать еще второе послание Климента, которым, насколько мы знаем, старшие поколения никак не пользовались.» Блаж. Иероним (De vir. ill стр. 15) повторяет приблизительно то же. В некоторых кодексах Священного Писания, действительно, после послания св. Климента к Коринфянам прибавлялось второе послание с его же именем. Кодекс Александрийский содержит его, однако, в неполном виде, обрываясь на гл. XII 5. Только после открытия Вриеннием Иерусалимского манускрипта, содержащего Учение 12-ти апостолов, удалось восстановить полный текст этого «послания» в размере двадцати глав.

Из самого содержания и из формы этого произведения видно прежде всего, что это не послание. Не эпистолярный его характер, отсутствие обычных вступлений и заключений, обращение не к читателям, а к слушателям — «братие,» — все это заставляет думать, что перед нами скорее проповедь, чем послание. То, что оно писалось в кодексах Священного Писания непосредственно после книг боговдохновенных побуждает ученых думать, что это поучение, составленное для чтения в богослужебных собраниях после прочтения Писания.

Второе, что очевидно, — это невозможность приписать его св. Клименту, автору I послания к Коринфянам. Против подлинности говорят следующие соображения:

а) бросающаяся в глаза разница стиля этого произведения и разобранного выше I Послания;

б) заимствование из Евангелия от Египтян;

в) некоторые гностические представления о воскресении этой плоти;

г) неупоминание этого произведения у писателей древности (упомянутое выше соображение Евсевия и слова блаж. Иеронима), равно как и прямое замечание патр. Фотия о том, что «второе послание Климента признается ложным» (Библиотека, код. 126).

Если, несмотря на все это, архиеп. Черниговский Филарет упоминает о «втором послании» среди произведений св. Климента, то теперь в науке считается окончательно установленным отрицательный взгляд на авторство Климента.

Для разрешения вопроса об авторстве, как всегда в таких случаях, труднее придти к бесспорному заключению, чем установить неподлинность произведения. Выдвигались разные предположения. Так например: Хилгенфелд готов был утверждать авторство Климента Александрийского. С другой стороны, Харнак приписывал это произведение папе Сотиру, относя таким образом время его написания к 166 г. Справедливо было отмечено, что неэпистолярный характер произведения противоречит тому, что оно написано кем-то вне Коринфа и послано туда. Штал на основании близости некоторых мыслей этого произведения с Пастырем Ерма готов был считать автора Пастыря автором этого «послания.» Приблизительно так же смотрят Батифол и Годэ: автор — или Ерм, или кто-либо из его окружения и эпохи.

Место и время составления этого произведения точно так же не могут быть с бесспорностью установлены. Если одни стоят за Рим (Харнак), то для других более вероятным является Коринф как место рождения этого «так называемого послания.» Что же касается времени, то все более или менее сходятся на середине II века, исходя из тех гностических мыслей, что встречаются в этом произведении. Проф. Попов: 130-145 гг.; Тиксерон: 120-140 гг.; Квастен: 150 г.; Годэ: середина II века или несколько позже.

После этих чисто внешних вопросов следует перейти к самому содержанию произведения, что гораздо важнее всех рассуждений об авторе, месте и времени написания, которые так и останутся спорными при настоящем положении дела. В содержании этого памятника несколько мыслей привлекают к себе наше внимание.

 

Богословские идеи памятника.

Первая — это вера в божественность Господа Иисуса Христа. С этого начинается и само произведение. «Братие, об Иисусе Христе мы должны думать как о Боге и Судии живых и мертвых. И не меньше должны мы думать о нашем спасении. Если мы мало думаем о Господе, то мало и надеемся получить […] Господь дал нам свет, призвал нас, как отец сынов, спас нас, погибающих. Какую хвалу воздадим мы Ему и какую мзду в ответ на полученные нами награды?»

Второй отличительной чертой этого памятника является его нравственно-аскетическая проповедь, характерная для всех вообще произведений того времени. Увещательная, пастырско-нравственная сторона ближе сердцу этих людей, чем тонкие богословские совопросничества. Христиане должны жить по учению Господа. «Исповедание веры в Него состоит в соблюдении того, что Он говорил и в ненарушении заповедей. Чтить Бога надо не только устами, но и сердцем и мыслью. Не только звать Его Господом, но и творить Его дела, т.е. любить друг друга, не прелюбодействовать, не обвинять друг друга, не ревновать, но быть воздержанными, милостивыми, благими, сострадательными и не сребролюбцами; не бояться человека больше, чем Бога» (III и IV). Аскетико-эсхатологическое настроение явствует и из дальнейшего. Как и для других произведений эпохи, незаинтересованность делами мира сего, непривязанность к земле и т.д. отличают этот небольшой памятник. «Оставляя жительство в этом мире, говорит автор, мы будем творить волю Призвавшего нас. Не будем бояться исхода из этого мира […] Пребывание плоти в нем мало и кратковременно, а обещание Христово и упокоение будущего Царства и вечная жизнь велики и чудесны […].» Надо считать «мирские вещи чуждыми и не желать их, ибо вожделение их приобрести отталкивает нас от пути праведного […].» Опять таки знакомый мотив «двух путей.» Мир и будущий век — враги. То, что дорого одному, противно другому. Невозможно быть друзьями обоих миров. Отсюда и призыв к покаянию, «пока мы на земле» (8). После исхода из этого мира покаяние уже невозможно. «Мы — глина в руках горшечника и, пока что может быть изменена наша форма; но когда глина будет уже поставлена в обжигательную печь, то ничто не сможет измениться.» Очевидно вдохновение автора мыслью ап. Павла (Римл. 9:21).

Эсхатологичность произведения проходит заметной чертой и дальше. Автор увещает «каждый час ждать в любви и праведности пришествие царствия Божья, т.к. мы не знаем дня явления Божья. Сам Господь, спрошенный кем-то, когда придет Его царство, сказал: «когда будут два — едино, и внешнее, как внутреннее, а мужское с женским, ни мужское, ни женское.» Два-едино, это, когда мы сами себе говорим истину, и в двух телах нелицемерно будет одна душа. Внешнее, как внутреннее означает: внутреннее говорит душевное, а внешнее телесное. Поэтому, каким образом проявляется твое тело, так и душа будет явлена в добрых делах. Мужское с женским, ни мужское ни женское, означает, чтобы брат, увидев сестру, не подумал о ней ничего, как о женщине; и чтобы сестра не подумала ничего о нем, как о мужчине. Если вы будете поступать так, говорит Господь, то придет Царствие Отца Моего» (XII). Этот отрывок из какого-то утерянного произведения апокалиптической раннехристианской письменности весьма характерен для настроения того времени.

Третьей и наиболее интересной особенностью этого памятника является его учение о «предсуществовании Церкви.» Если богословствование возникает на пересечении двух линий, — богооткровенных истин, с одной стороны, и движения человеческой мысли с другой, — то в этом учении мы находим едва ли не первое движение христианской богословской мысли. Данная в Божественном Откровении истина о Церкви, как Теле Христовом, как столпе и утверждении истины, как Невесты Христовой, — как собрания верующих и т.п., ставит перед человеческим сознанием вопрос и о том, когда Церковь создана Ее божественным Основателем. Вместе с этим это является и вопросом о том, каково же отношение Церкви к Ветхому Завету или, как говорит проф. И. В. Попов, может ли христианство быть признано абсолютной и истинной религией, когда раньше уже существовала богооткровенная иудейская религия? (стр. 13).

Вот что говорит нам сам памятник: «Братие, творя волю Отца нашего Бога, мы будем из Церкви первой, духовной, основанной прежде солнца и луны. Если же мы не будем творить воли Господней, то мы будем от Писания, говорящего: «дом Мой стал пещерой разбойников» […] Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово. Писание говорит: «Бог создал человека — мужчину и женщину.» Мужчина есть Христос, а женщина — Церковь. Библия и апостолы говорят, что Церковь не от нынешнего века, но свыше. Ибо и Церковь была духовной, как и Иисус явился в последние дни, чтобы спасти нас. Церковь же, будучи духовной, явилась во плоти Христовой, показывая нам, что если кто из нас сохранит Её во плоти и не растлит Её, то восприимет Её в Духе Святом. Ибо эта плоть есть вместообраз духа. Поэтому никто, кто растлит вместообраз, не причастится подлинного. Поэтому соблюдите плоть, чтобы причаститься духа. Если мы говорим, что тело есть Церковь, а дух — Христос, то обесчещивающий тело, бесчестит Церковь, и таковой не причастится духа, который есть Христос» (XIV, 1-4).

Из этого отрывка явствует, что Церковь, в представлении автора, является духовным, живым существом, от Бога происшедшим ранее сотворения мира. Иными словами, до этого эмпирического мира и его тварных частей (солнца и луны и т. д). уже в плане духовном существовала Церковь, существовала в плане ином, прежде чем осуществиться в плане настоящем.

Есть ли это прямое влияние гностической доктрины об зонах? Церковь и Христос не являются ли одной из сизигий гностической системы мироздания? Или может быть автор в своей экклесиологии высказывает учение о платоновых идеях? Во всяком случае здесь речь идет о том, чего нет непосредственно в Св. Писании. Это может быть один из первых домыслов человеческой жажды богословствования. Проф. Попов говорит: «Происхождение учения о предсуществовании Церкви таково. Иудеи были проникнуты убеждением исключительного значения их нации в истории, и в своей национальной гордости полагали, что самый мир создан для Израиля. Христиане сознавали себя духовными преемниками Израиля. Иудейская мысль о сотворении мира для Израиля была усвоена и некоторыми христианами, претерпев лишь то изменение, что под Израилем стали разуметь духовный Израиль — Церковь. Возникло учение, что мир создан для Церкви. Но если Церковь есть цель творения, то идеально, в Божьей мысли, она существовала ранее своего средства, мира, как в уме человека идея цели предсуществует соображениям о средствах. Но это предсуществование Церкви в нашем памятнике превращается в предсуществование реальное. Прежде солнца и луны Церковь создана как личное существо.»

Церковь, стало быть, в сознании этого памятника понимается как личное существо, что должно привести к заключению о соотношении этой Ипостаси Церкви с ипостасями людскими. На этот вопрос мы не находим ответа. На приведенном рассуждении обрывается мысль автора, что, однако, не снимает самого вопроса: «Возвеселися неплоды нераждающая; возгласи и возопий не чревоболевшая, яко многа чада пустые паче, нежели имущие мужа.» Приведя этот отрывок из Исайи (LIV), автор продолжает: «Говоря возвеселися неплоды нераждающая, он (пророк) говорит о нас, так как Церковь наша была неполной, прежде чем ей были даны чада» (II, 1), Упоминаемая выше Церковь «духовная,» Церковь в плане идеальном неплодствовала до тех пор, пока не явились в плане конкретном и эмпирическом ее дети. Как бы то ни было, в первый раз в истории Церковь является в сознании христианском как Мать.

Экклезиология этого памятника интересна в общем контексте раннехристианской экклезиологии. Древняя христианская литература не писала обширных теоретических трактатов о Церкви, т.к. христианское общество того времени жило Церковью. Эта последняя не была отвлеченной, теоретической истиною. Только изредка мысль писателей того времени останавливается на том или ином облике Церкви. Так Учение 12-ти апостолов в одной из своих молитв остановилось на так называемой «соборной природе Церкви,» пользуясь символом «рассеянной по горам пшеницы, которая собирается от концов земли в Царствие Божие.» Это — социологический облик Церкви, облик собранного единства. С другой стороны, св. Игнатий богословствует о Церкви как о Евхаристии, как о Теле Христовом, вдохновляясь, без всякого сомнения, словами ап. Павла. Это обоснование евхаристической экклезиологии (пользуясь выражением проф. прот. Н. Афанасьева). В только что разобранном отрывке из так называемого Послания Климента мы встречаемся с третьим вопросом в экклезиологии, а именно с предвечным существованием Церкви, до-мирным, добытийственным ее обликом.

Кто бы ни был автор этой проповеди-послания, под чьим влиянием он ни умствовал, идея о предсуществовании Церкви есть шаг вперед в развитии христианской мысли, и шаг важный.

 

Текстуальные особенности памятника.

В заключение надо сказать несколько слов и об особенностях языка этого произведения. Текст Писания в нем использован гораздо меньше, чем в первом, подлинном послании св. Климента. Во всем памятнике находим только 25 цитат, из коих на долю Ветхого Завета падает 10, Нового — 9, а кроме того, 6 заимствований из какого-то неизвестного источника.

С другой стороны, давно уже обращено внимание на сходство мыслей и языка с Пастырем Ерма. Это особенно ясно при сравнении их христологических идей. В самом деле:

Так называемый Климент (IX 5):

«Если Христос Господь, спасший нас, будучи сначала дух, стал плотью и таким образом призвал Нас…»

Пастырь (Sim. V 5,2): «Сын же есть Св. Дух.»

(Sim. V 6, 5): «Прежде сущий Дух Святый создал всю тварь и Бог вселил его в плоть, в которую Он захотел.»

(Сим. IX 1, 1): «Этот Дух есть Сын Божий.»


 «Мои конспекты: История церкви, патрология, богословие...»