|
Христианская библиотека
|
| Главная | Именной указатель | Систематический указатель | Хронологический указатель | Книги в архивах |
|---|
Архимандрит Киприан (Керн).Золотой век святоотеческой письменности |
Часть 1Четвертое столетие в истории христианской богословской письменности по справедливости носит наименование «золотого века». Это именно столетие прославило святоотеческую письменность именами, равных которым не было еще доселе. Достаточно упомянуть в области чистого богословия таких великих писателей, как: св. Афанасий Александрийский — «Отец Православия» трех великих Каппадокийцев — святых Василия Великого, Григория Нисского и Григория Назианзина, Богослова, славного учителя и проповедника св. Иоанна Златоуста; несколько меньших учителей в богословии, как: св. Кирилл Иерусалимский, Дидим Слепец Александрийский, Серапион Тмуитский и Амфилохий Иконийский. Не менее прославились: экзегет и переводчик Библии блаж. Иероним Стридонский; экзегет тоже и проповедник преп. Ефрем Сирин, историк и знаток Писания Евсевий Кесарийский; ересеолог св. Епифаний Кипрский; на Западе появляются богословы Иларий, еп. Пиктавийский и св. Амвросий Миланский. Это же столетие дает зарождение монашеско-аскетической литературе, где прежде других должны быть упомянуты: преп. Антоний Великий, преп. Макарий Великий, Евагрий Понтийский, чтобы не говорить о более второстепенных. Такой расцвет богословской письменности в значительной степени объясняется тем, что церковь со времени Миланского эдикта становится признанным государством учреждением и может, без опасения внешних преследований, отдаться созидательной работе в области мысли, толкования Писаний, углубления во внутреннюю духовную жизнь и т.п. Но с другой стороны, этому же цветению богословской письменности способствуют внутренние потрясения в жизни самой церкви. Существовавшие и прежде богословские разномыслия имели характер скорее случайный и во всяком случае местный. Четвертое же столетие увидало лицом к лицу первую крупнейшую богословскую ересь, значения и масштаба, так сказать, вселенского. Арианство и последовавшие за ним споры о Святом Духе взволновали не одну только провинцию александрийскую или какую иную; они, угрожая чистоте веры всей Церкви, представили собою опасность для всего христианского мира. В вопросе, кому достанется победа — Православию или Арианству, лежал существенно важный вопрос о самом бытии Христовой веры. Основной догмат Православия, учение о Святой Троице, был поставлен под удар возникновением того лжеучения, которое вошло в историю с именем александрийского пресвитера Ария, но получило свою дальнейшую идеологическую разработку от Аэция, Евномия и других, если и не разделивших всецело лжеучение, только что упомянутое, то во всяком случае враждебных православному исповеданию. Никейским вероисповеданием 325 г. вопрос еще далеко не был решен. Официальная победа Православия на первом вселенском соборе означала, в сущности, только начало ожесточенной борьбы со всеми теми, кто не прияли этого исповедания. На эту борьбу ушло почти три четверти века, и победа смогла быть застрахована только благодаря очень глубокому, систематическому и продуманному обоснованию Никейской веры. Из предыдущего изложения следовало, что вопросы внутренней жизни Божества, или, что то же, тема тринитарная не была вовсе чужда писателям II и III вв., как православным, так и еретикам. Но мысль писателей той эпохи не была еще достаточно подготовлена, чтобы уловить все оттенки и осознать всесторонне все входящие в нее вопросы. Не зрелая сама по себе, эта мысль не породила еще ничего подобного по своему значению и силе тому лжеучению, которое вошло в историю с именем Ария, равно как и тому православному ее опровержению, которое связано с именами святого Афанасия и великих Каппадокийцев. В доникейскую эпоху нам известен таким образом уже ряд тринитарных заблуждений, о которых говорилось выше и которые известны под именами а) гностицизма, б) адопцианизма, в) монархианства и г) субординационизма. Первое из них, гностицизм, должен быть, в сущности, оставлен в стороне, как учение, строго говоря, и не чисто христианское, а представляющее собою довольно странную и пеструю смесь иудаизма, философии разных оттенков и мистических учений внехристианских, являющееся неким образчиком религиозного эклектизма, лишь отчасти примыкающего к христианству. Адопцианизм в лице Феодота и Артемона нашел себе достаточно веское опровержение в писаниях св. Ипполита Римского; более позднее проявление той же ереси у Павла Самосатского было осуждено на антиохийских соборах 263–268 гг. Любопытно тут, кстати, отметить то, что термин Павла «единосущий» (οµοουσιος) был осужден на тех же соборах, чтобы потом — в эпоху Никеи, св. Афанасия и великих Каппадокийцев — стать синонимом Православия. Адопцианизм не мог, в сущности, особенно повредить правоверию и не приобрел общехристианской известности. Это была, так сказать, местная ересь, оставшаяся без особых последствий для спокойствия Церкви. Монархианство в обоих его видах, динамизма и модализма, встретило достаточно веское сопротивление и опровержение у того же св. Ипполита Римского, о чем была речь в своем месте. Что касается субординационизма доарианского, он проявился особенно ярко у Тертуллиана и у Оригена. Первый, так называемый субординационизм «икономический», возрос на почве стоической философии, второй под влиянием учения неоплатонического носит имя «онтологического». Арианство покажет нам третий облик этого заблуждения — космологический, вышедший из философских воззрений Аристотеля, о чем речь будет в своем месте. Арианство угрожало, как уже было сказано, самому бытию христианства. Учение о Слове, как первой твари, как некоем посреднике между Богом и миром, о Слове, совершенно иноприродном Отцу, несло в себе самую большую опасность, так как в корне разрушало учение о Святой Троице. По тому, с каким успехом арианство быстро распространилось по лицу тогдашней вселенной и с каким трудом оно должно было быть преодолено со стороны православных ясно, что по своему калибру это лжеучение существенно отличалось от всех до него бывших догматических заблуждений. Встает, прежде всего, вопрос об истоках арианства. Обычно в учебниках церковной истории оно представляется, как продукт аристотелизма и как законное порождение так называемой александрийской школы. К подобным схематизациям в наше время надо отнестись с большою осторожностью. Было время (конец прошлого столетия), когда очень модной была и очень научной считалась гипотеза так называемого «александризма» и «антиохизма» в богословии. В истории русской исторической науки в свое время считалось величайшим научным достижением исследование проф. Моск. Д. Академии А. П. Лебедева, «Вселенские соборы IV и V веков» [1]. Эта диссертация на степень доктора церковной истории в 1879 г. была несколько позже подвергнута строгой, чтобы не сказать убийственной критике не менее ученого, но гораздо более спокойного, а главное более самостоятельного в своих научных взглядах проф. прот. А. М. Иванцова-Платонова [2]. Чрезмерная схематизация церковных явлений под «александризм» и «антиохизм» была остроумно разобрана о. Иванцовым-Платоновым. В наше время, когда эти термины «александрийского» и «антиохийского» направления в богословии принимаются с гораздо более значительными оговорками, а главное, когда авторитет Лебедева в сильной степени потускнел и его ярко и легко написанные страницы уже не имеют того же влияния на умы, что в 80-ые годы прошлого века, надо и к географической принадлежности Ария и арианства подойти не с тою легковерностью и поверхностностью, как это любил делать, оглядываясь на современных ему немецких историков, ученый профессор Московской академии. Проф. Лебедев во второй главе своей книги [3] совершенно категорически зачисляет защитников Никейского собора в александрийский лагерь, а противников этого собора в антиохийский. Не одна эта географическая принадлежность, как убедительно показал о. Иванцов-Платонов, имела значение в догматическом споре. Отрицать существование двух школ, двух стилей богословствования и, следовательно, двух направлений в догматике не приходится; но переоценивать эти «школы» и придавать им значение, которого они не имели, тоже не следует. Это не были школы в том смысле, как можно говорить о школах в богословской науке западной, напр. Тюбингенской, Ричлианской, в наше время Бартианской, или о томизме и скотизме в средние века. Если и можно говорить об александрийцах и антиохийцах, то уж во всяком случае не как о неких сектантах, партизанах и слепых последователях. Проф. Болотов в самом начале IV тома своих лекций прямо начинает с того, что, вопреки установившемуся еще с V в. мнению об арианстве, как продукте оригенизма или александрийской школы, категорически настаивает на антиохийском происхождении самого Ария, как ученика Лукиана; но, если под антиохийством признавать между прочим и рационализм, то Болотов с трудом допускает существование такого рационализма в древней церкви [4]. Болотов, как и очень многие историки, склонен к обычной философской поляризации в этом споре, а именно: александрийцы примкнули к философии Платона, Антиохия тяготела более к философии Аристотеля [5]. Но влияние той или иной философской школы надо принимать с теми же оговорками и ограничениями, что только что были высказаны о географических полюсах в богословии древних писателей. Что отцы и писатели церкви могли иметь свои философские склонности и обращаться в случае необходимости к авторитету то того, то иного мыслителя древности — в этом нет сомнения. Мышление Тертуллиана было типично стоическим; св. Григорий Нисский тяготел к платонизму; Леонтий Византийский и св. Иоанн Дамаскин были вне всякого сомнения устремлены к началам Аристотелевой логики и философии. Но были ли это законченные, последовательные, так сказать партийные принадлежности и зависимости от той или иной школы, сказать решительно невозможно. Христианские писатели древности, в сущности, больше боялись философии, чем ею увлекались и отдавали себя в ее послушание. Они взывали к любомудрию древних, когда обстоятельства их принуждали, но быть безоговорочными учениками того или иного философа они никогда бы не согласились. Вместе с тем можно назвать немало таких высокообразованных писателей древней церкви, которые изучили все философские системы, но зачислить которых в безусловные ученики какого-либо определенного философа серьезные ученые не решаются, без риска впасть в искусственные построения. Достаточно вспомнить приведенные выше мнения ученых по поводу философских истоков хотя бы Климента Александрийского или Оригена. Все эти оговорки считаем необходимыми для удержания исторического равновесия и чтобы не поддаться заманчивому и легкому соблазну, может быть, слишком поверхностных обобщений. Приведенные схематизации (александризма и антиохизма, платонизма и аристотелизма) должны быть, кроме того, и значительно расширены. Упомянутыми слагаемыми все еще не объясняется с достаточной удовлетворительностью. В 1906 г. вышла в свет капитальная докторская работа проф. Моск. Д. Академии А. А. Спасского, «История догматических движений» [6]. Она не только полноправно заняла место наряду с разными западными «Dogmengeschichten» (Harnack, Seeberg, Schwane, Tixeront), но и значительно их превзошла. И вот в своей рецензии на эту диссертацию профессор той же Академии М.Д. Муретов дал весьма ценные и глубокие разъяснения, созревшие в его уме после долголетней профессорской деятельности, после основательного ознакомления со всею отечественною и западною историческою литературою, после вдумчивого отношения к утвердившимся и, казалось бы, незыблемым схемам и обобщениям. Начиная с того, что проф. Спасский идет в своих объяснениях догматических споров «по проторенной дороге александризма и антиохизма, аристотелизма и платонизма, филонизма или неоплатонизма, религиозного мистицизма и научного рационализма», проф. Муретов предлагает более широкую перспективу и более глубокий анализ, а именно: «иудаизма и эллинизма, семитизма и европеизма». Муретов развивает свою мысль следующим образом. «С одной стороны: веками воспитавшиеся и в плоть и кровь семита проникшие монотеизм, деизм и номизм, доведенные до крайности системы в раввино-иудейской теологии, — представление Бога безусловно самозаключенною и внемирною личностью, бесконечно и всецело отделенною от земли и человека, суровая формула заповеди на заповедь, и правила на правило, — отсутствие смягчающего противоположности принципа любви и взаимосоединения людей с Богом, миром и между собою. С другой стороны: политеизм, пантеизм, распространение и проявление Бога в мире частных явлений и индивидуальных бытий, неустойчивость и подвижность идеи, религиозно-философский мистицизм — у греков и римлян. Для семита трудно представить Бога иначе, как в виде строго определенной и отграниченной от остального бытия личности, по отношению к коей всякое другое (Сын, Святой Дух) духовное существование может быть мыслимо тоже только личностью и притом внебожественною, небогом. Для европейца (грека и римлянина), напротив, мало симпатична идея ригористического покоя Божества, Его самозаключенности и отрешенности от всех прочих бытии, отсутствие самодвижения и самодейственности в Первоначале всего, наподобие движения и действенности мышления, идеи, речи. Для убеждения в этом достаточно сравнить, например, Платона или стоиков с раввинско-деистическою теологиею и трагическую борьбу эллинизма и иудаизма в Филоновой философии, где эти противоположности, несмотря на гениальный синтез их в идее Логоса, все-таки обнаруживаются и сильно дают себя знать в конечных выводах и нравственно-религиозных элементах системы. С точки зрения этих национальных противоположностей, становится понятною, на первый взгляд странная, борьба из-за таких, по-видимому, маложизненных отвлеченностей и чисто школьных тонкостей, как «Ипостась» и «усия», «омоусиос» и «омиусиос» и пр., почему эта борьба отличалась такой страстностью, велась так долго и упорно, захватывала такие широкие круги. Дело тут, конечно, не в том — непосредственно и исключительно, что одна партия отстаивала интересы религии, а другая отличалась научным рационализмом. Нельзя доказать, чтобы крайние выразители одной противоположности: Иустин, Лукиан, Арий, Несторий, при всей сухости и чисто семитическом рационализме в теологии, в отношении религиозности стояли ниже представителей другой крайности: Оригена, Савеллия, Маркелла. Дело тут в борьбе двух национально различных направлений ума и сердца, двух философий и логик, двух разных умозрений и мировоззрений. Если для строго монотеистического, деистического и рационалистического настроения семита было неудобопредставимо единство Божества в троичности Лиц, без выделения Сына и Духа из божественной сущности в ряд небогов и тварей, то для политеистической, пантеистической и мистической тенденции европейца было трудно усвоить идею строго замкнутого в своем отвлеченном единстве Божества, без проявления Его жизни в саморазвитии своих сил, непрестанном порождении идей и осуществления их в реальном мире. Идея троичности божеских Лиц при слиянии их в единстве божеской сущности, или Троица в Единице для одних и идея единства Божества при отграниченности трех особых лиц, или Единица в Троице — для других, представлялись несоединимыми противоположностями, ведшими в конце концов к безбожию и отрицанию религии вообще, и христианства, в частности. Отсюда легко и естественно объясняются все прочие противоположности и в истории догматических движений древнего христианства. Семитизм: Иустин, монархианизм, субординационизм, динамизм, арианство и несторианство; европеизм: модализм, патрипассианство, оригенизм, савеллианизм, маркеллианство. Антиохия сирская, с одной стороны, и Александрия с Константинополем, с другой. У одних преобладание рационализма и резонерства, сухие формулы Аристотелевой логики и философии; у других идеология Платона, пантеизм стоиков, мистицизм Филона и Плотина. Контрасты на этой почве разработаны гораздо шире и глубже, особенно в христологических движениях…» [7]. ________________________
|
|
|