|
Христианская библиотека
|
| Главная | Именной указатель | Систематический указатель | Хронологический указатель | Книги в архивах |
|---|
Архимандрит Киприан (Керн).Золотой век святоотеческой письменности |
Часть 3В своей речи «Причины разделений в церкви», произнесенной в СПБской Дух. Академии в 1898 г., проф. Т. Налимов ставит вопрос о том, всегда ли несогласие в богословских мнениях должно приводить к расколу и разделению? Он указывает на большую терпимость св. Василия Великого к тем или иным догматическим выражениям, который в своей гибкости навлекал подчас на себя и нарекания людей более узких и нетерпимых. Разногласие в мнениях, согласно проф. Налимову, не может быть признаваемо само по себе причиною разделения церкви. Исторически, конечно, говорит он, «всякий раскол церковный начинается с несогласия во взглядах, но переход простого несогласия в раскоп или ересь обусловливается, очевидно, иною причиною, так как далеко не каждое такое несогласие ведет необходимо и к разделению. Обычно такою причиною признается упорство той из разномыслящих сторон, которая защищает неправое мнение. Но такое определение справедливо лишь теоретически, с точки зрения сторонних наблюдателей, нередко поздних потомков, которые могут, по возможности, беспристрастно уже обсуждать, кто из противников защищал в споре истину, и кто упорствовал в заблуждении. К самим же участникам церковного спора и разделения оно совершенно неприменимо. Христианин, по религиозным мотивам отделяющийся от церкви ради того, что сам он сознает уже заблуждением, — явление прямо невозможное. Разделение церковное, в точном смысле этого слова, возникает лишь в том случае, когда обе разномыслящие стороны искренно убеждены в истинности каждая своего взгляда, и сохраняет оно церковный характер до того только времени, пока каждая сторона в защите своего воззрения видит дело своего вечного спасения, мыслит себя подвизающеюся за истину Христову, а не упорствующею в заблуждении. Этим, конечно, нисколько не отрицается, что в исторической действительности каждая ересь и раскол возникает и — особенно — поддерживается благодаря воздействию многих одновременно причин вовсе не церковного в значительной части свойства; но отмечается только факт присутствия в каждом почти отделяющемся от истинной церкви обществе лиц, искренно убежденных в правоте своих воззрений, весьма стойких, поэтому, в своем противлении церкви и в то же время симпатичных прямо по своему нравственному характеру. Такие только лица, строго говоря, и являются представителями церковного разделения, а между тем к ним-то и неприложимо обвинение в противлении истине. Они вполне искренни в своем заблуждении и защищают его лишь до тех пор, пока не разубедятся в истинности своего дела» [1]. Далее проф. Т. Налимов обращается к гордости спорящих сторон, которая и мешает им спокойно выслушивать мнение противника и стараться найти достаточно в себе широты и терпимости, чтобы понять самое содержание той или иной формулы. В таком случае, по слову св. Григория Назианзина, в неправославном выражении можно найти православную мысль, равно как и вполне православная по своей внешней формулировке фраза может быть понимаема еретически. Гордость тогда только вступает в свое законное положение. Она не есть первичный фактор в споре. В психологии богословских споров нам кажется первичным — готовность или боязнь углубить данную мысль, способность выслушивать то или иное уточнение мысли, или же совершенная нечувствительность к этим богословским дерзаниям, в основе чего лежит духовная трусость и некий примитивизм. Но самое главное, в сознательном и живом участии в церковной вере, есть разумное (а не слепое и трусливое) отношение к догмату. Не все могут быть великими учителями церкви, не все призваны богословствовать, но все званы сознательно верить, всегда быть готовыми дать ответ на свое упование. Верность преданию, как прекрасно выразил проф. М.Н. Скабалланович, и неизменный элемент христианского вероучения не подавляет собою религиозной мысли и последняя может оперировать над ним, перерабатывать его, делать его все как бы новым; и это нисколько не угрожает чистоте веры, неизменности предания, нисколько не похоже на вольнодумное желание что-то в церкви реформировать и ввести какую бы то ни было «эволюцию» в области догматики [2]. Если же от этих предварительных соображений обратиться к историческим примерам, то можно найти не мало подтверждений сказанному. Разумеется, что этот психологический момент не объясняет всего, и все ереси не произошли только от него одного. Но его значение достаточно велико. Каков был психологический момент всякого антитринитарства (монархианства), будь то динамического или модалистического? — Боязнь нарушить чистоту единобожия. Боязнь взамен унаследованных от предания Ветхого Завета верований в Единого Бога, «разве коего не будет иных». Боязнь опасных рассуждений о предмете веры в Бога. Боязнь внести через них то, чего в букве Писания не содержится и что, следовательно, и не нужно. Вместо того, чтобы думать правильно, углубиться в истинное значение понятия Троичности, вовсе не нарушающее Единства Божественной Сущности, монархианин предпочитает вообще не вдумываться в сложную тему триадологии, и в этом запрещении думать он не может выйти из тупика и из противоречий и, не решаясь приять единство сущности Сына и Духа, превращает их в «силы» и «модусы» Отца. Тот же психологический момент приводил несмелые умы II в. и начала III в. к субординационизму. Легче представить себе подчиненных Отцу Сына и Духа, чем признать их единосущие с Отцом. Субординационизмом думали спасти чистоту принципа единобожия. Тот же момент должен был, вероятно, вдохновлять и так называемых «алогов» времен св. Ипполита Римского. Признание существования Логоса наряду с Отцом нарушало кажущуюся им чистоту единобожия, а кроме того привносило что-то языческо-философское, Платоновское и тем самым опять-таки вредило неверно понятой идее Бога, как некоей самозамкнутой Монады. Та же неспособность додумать до конца тринитарную тему должна была и Ария привести к отрицанию «единосущия», провозглашенного никейскими отцами, тем более, что и самое слово «единосущный» было уже раз осуждено во времена Павла Самосатского. Недостаток смелости мысли, недостаток дерзания, желание слепого и рабского охранения своей слабой веры, лишенной какого бы то ни было разумения и сознания, побуждали вообще ни о чем не думать, лишь бы не нарушить покой своей некрепкой веры. С еще большею силою этот момент трусливости мысли должен выступить в спорах христологических. Болотов сказал: «История вселенских соборов входит в историю богословской мысли, а история богословской мысли первых веков христианства представляет собою комментарий на слово «Богочеловек» [3]. Истолкование этого слова «Богочеловек» и является темою христологических столкновений IV и следующих веков. Представление себе Бога, как абсолютно внемирной Силы, не позволяет трусливому и, в сущности, очень богобоязненному верованию думать, что Бог может стать человеком, что «Сын Божий — Сын Девы бывает», что человек может ипостасно соединиться с Богом, что его существо, следовательно, призвано Предвечною волею Создателя обОжиться. Мысль поистине головокружительная, слишком смелая для робкой веры, не искушенной разумным отношением, не прошедшей через горнило испытующего разума. И вот представляются только две возможности для решения сложного вопроса: а) или разделить Ипостась Христа на два субъекта — Бога и совершенно от Него отделенного человека; на двух Сынов — Божия и Давидова; это решение несторианское; б) или же допустить такое Ипостасное соединение, при котором слабейшая природа, человеческая, вполне поглощается и растворяется в сильнейшей природе Божией. Это — монофизитство. Все оттенки христологических ересей в обеих крайностях слишком презрительно, трусливо и, может быть, очень благочестиво думают о человеческом начале, но не в силах представить его себе, как достойного для сочетать с Богом, для Богочеловечества (докетизм, адопционизм, чистое несторианство, монофизитство, всех его типов, — севирианство, иулианитство, гаианитство и под.). Св. Кирилл Иерусалимский, вполне православный учитель, и ничего в нем еретического не найти, но он не приял никейского вероопределения. Почему? Вовсе не потому, что он сочувствовал арианству, а просто потому, что никейское «единосущный» не существовало в иерусалимском символе, его нет в Писании, да, к тому же, оно и осуждено в ереси Павла Самосатского. Его руководящий принцип в богословии: «о чем не написано, о том не станем любопытствовать» [4]. Психология св. Кирилла должна была гораздо больше отвечать спокойствию не думающих благочестивцев и не смущала их неутвержденной и неискушенной веры. Та же психология руководит и творцами так называемой «второй сирмийской формулы» времен после-никейских споров, которую проф. Спасский назвал «наложением оков на богословскую пытливость» [5]. Блаж. Феодорит в своем диалоге «Эранист» вкладывает в уста «лохмотника», т.е. монофизита: «сокровенного не должно исследовать» [6]. Той же психологией запрета думать вдохновлены компромиссные указы императоров монофелитов («Экфесис» и «Типос»). Никифор Григора в XIV в. скажет: «не нужно касаться спорных научных положений» [7]. Во время паламитских споров собор 1341 г. также запрещает рассуждать о спорных в то время догматических вопросах [8]. Этим всем признается собственное «testimonium paupertatis», успокаивающее слабое религиозное сознание, недостаточно готовое принять участие в богословском состязании мысли. Неспособность или боязнь приять смелую догматическую истину удерживает такого благочестивца на его охранительной позиции. Идея догматическая, будь то «единосущие» Сына с Отцом, или возможность «обожения» человеческого естества, кажется слишком смелым посягательством на то, что едва-едва усвоено из Писания. Страх думать и сознательно верить толкает такой неискушенный ум на линию наименьшего сопротивления, хотя бы ценою исповедания неправославной мысли, — монархианской, субординационистской, арианской, несторианской, монофизитской, монофелитской, иконоборческой. Кажется более спокойным, более близким к смыслу Писания: абсолютная Монада Божества, при Котором Сын и Дух только Его модусы или силы; Слово, как первая тварь; Сын человеческий никак не соединенный в единой Ипостаси с Сыном Божиим, или если уже и соединенный, то и поглощенный природой Божественною. В той же последовательности икона должна казаться идолом, так как Писание ясно запрещает изображение Божества. Не приявши смелости православной идеи, не окунувшись в необходимое разумное исследование веры, такой, может быть, и очень благочестивый и богобоязненный ум, замыкаясь в своем неправоверии, вероятно, подвергнется и искушению гордого непризнания ему непонятной, но Церковью принятой доктрины, отделится от нее и порвет с нею. Но все же гордость является моментом вторичным, а не первоначальным по времени. Из сказанного должно быть ясным, что для благополучного разрешения самых трудных задач в богословствовании, какие встали в ходе исторического процесса к IV в., надо было обладать и держать во внутреннем равновесии несколько необходимых духовных дарований, а именно: а) благочестие веры, соединенное с преданием, т.е. то, что и составляет основу церковности; б) основательное знание философии, не рабствующее той или иной школе, но освобождающей ум человека из тупиков неразрешимых вопросов; в) небоязненный ум, способный приять поставленные историей задачи и посильно их разрешать, в меру человеческих способностей. Только при наличии этих условий человеческий ум и смог бы встретить и преодолеть те догматические затруднения, которые стояли перед церковным сознанием в начале IV столетия. _________________________
|
|
|