Толковая Библия
или комментарий на все книги Св.Писания
Ветхого и Нового Заветов
под редакцией
А. П. Лопухина
[содержание]

Первое Соборное послание святаго Апостола Иоанна Богослова

Публикуется по изданию: Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхаго и Новаго Завета. Издание преемников А. П. Лопухина. Том десятый. Петербург. Безплатное приложение к журналу „Странник“ за 1912 год. 1912. С. 308—340.
(Сохранена орфография оригинального издания кроме неиспользуемых в современном русском языке букв).
Интернет-источник: http://www.russportal.ru/

Первое соборное послание Св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова не имеет имени писателя ни в заглавии, ни в тексте, лишь в первых стихах послания писатель непрямо дает знать о себе, как свидетель и очевидец событий земной жизни Господа Иисуса Христа (I, 1-3). Тем не менее мысль о происхождении послания от пера Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова составляет твердое убеждение Церкви. Блаженный Феофил. вслед за св. Афанасием Великим («Синопсис») говорит: «Тот же Иоанн, который написал Евангелие, писал и это послание с целью утвердить тех, которые уже уверовали в Господа. И как в Евангелии, так и в настоящем послании прежде всего богословствует о Слове, показывает, что оно всегда в Боге, и учит, что Отец есть свет, чтобы мы и отсюда познали, что Слово есть как-бы отблеск Его». Вся христианская древность согласно признавала это послание писанием Апостола и Евангелиста Иоанна: по свидетельству Евсевия, «из посланий Иоанна, кроме Евангелия, как нынешние, так и древние христиане признают, без всяких споров, и первое его послание» (Церк. Ист. III, 24). Уже св. Поликарп Смирнский, муж апостольский, ученик Апостола Иоанна («Послан. к Филипп.» гл. VII) приводит одно место (IV, 3) из перваго послания св. Иоанна. Столь же древний муж, Папий Иеропильский, по свидетельству Евсевия (Церк. Ист. III, 39), пользовался и первым посланием Иоанновым, как и первым посланием Ап. Петра. И св. Ириней Лионский, по свидетельству Евсевия же (Церк. Ист. V, 8), в своем сочинении «Против ересей» приводит много свидетельств из перваго послания Ап. Иоанна (именно в кн. III, 15. 5 он приводит 1 Иоан. II, 18-22, а в III, 15. 8-1; Иоан. IV, 1-3; V, 1). Свидетельство этих трех древних мужей, примыкающих по времени прямо к апостольскому веку, особенно важно, подтверждая изначальность веры Церкви в каноническое достоинство послания.

Из II века несомненно знакомство с посланием Ап. Иоанна — св. Иустина Мученика («Разговор с Трифоном», гл. СХХIII, сн. 1 Иоан. III, 1), автора «Послания к Диогнету» (гл. II, сн. 1 Иоан. IV, 9-10). К концу II-го же века или к первой половине III века относятся важныя и авторитетныя свидетельства общепризнаннаго каноническаго достоинства перваго послания Иоанна — так наз. Мураториева канона, Сирскаго перевода новозаветных священных книг Пешита и древнелатинскаго перевода. Подобныя же свидетельства о подлинности и каноничности послания встречаются у Климента Александрийскаго (Стром. II, сн. 1 Иоан. V, 16), у Тертуллиана (Adv. Prax. с. 15 — 1 Иоан. I, 1), у Оригена (Евсев. Церк. Ист. VI, 24) Дионисия Александрийскаго (у. Евсев. Церк. Ист. VII, 25) и др. Вообще из приведенных свидетельств очевидно, что каноническое достоинство и подлинность перваго послания Иоанна были общепризнаны и никаким сомнениям и оспариваниям не подвергались. И все внутренние признаки послания, все характерныя черты его содержания, тона и изложения убедительно свидетельствуют о принадлежности послания тому же великому Апостолу любви и возвышеннаго христианскаго созерцания, которым написано и четвертое Евангелие. И в послании, как в Евангелии, причисляет себя к самовидцам Слова, и все содержание послания проникнуто живым воспоминанием о данном Спасителем примере христианам всею жизнию Своею земною (II, 6; III, 3. 5. 7; IV, 17), о Его слове и заповедях (I, 5; III, 23; IV, 21), о событиях при Его крещении и крестной смерти (V, 6). В послании веет тот же дух любви и вместе огненной ревности по славе Божией и чистоте Богопочтения, та же глубина и сила чувства, тот же образ и характер представления и изложения, что и в Евангелии. Эта внутренняя близость и родство содержания послания и Евангелия Св. Иоанна хорошо были подмечены и оценены в смысле доказательства подлинности еще в древности, напр., св. Дионисием Александрийским в III в. «Евангелие (Иоанна) и послание, говорит он, согласны между собою и одинаково начинаются; первое говорит: в начале бе Слово, последнее: еже бе исперва; в том сказано: и Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко единароднаго от Отца (Иоан. I, 14), тоже и в этом, с небольшим лишь изменением: еже слышахом, еже видехом очима нашима, еже узрехом и руки наша осязаша, о Словеси животнем, и живот явися (1 Иоан. I, 1-2)... Иоанн верен себе и не отступает от своей цели; он раскрывает все в одинаковых периодах и теми же словами. Приведем вкратце некоторыя из них. Внимательный читатель в каждой из упомянутых книг часто встретит слова: жизнь, свет, прехождение тьмы; непрестанно будет видеть: истина, благодать, радость, плоть и кровь Господа, суд, оставление грехов, любовь Божия к нам, заповедь о взаимной нашей любви, и о том, что должно соблюдать все заповеди, также осуждение мира, диавола, антихриста, обетование Святого Духа, сыноположение Божие, во всем требуемую в нас веру, везде Отца и Сына. Вообще, при непрерывном внимании к отличительным, невольно представляется одинаковый образ Евангелия и послания» (у Евсевия, Церк. Ист. VII, 25).

Если же некоторые западные библеисты новаго времени в обличаемых первым посланием Иоанна лжеучителях видели гностиков II века и на этом основании отрицали подлинность послания, принадлежность его I веку и св. Апостолу любви, то, конечно, верно, что законченной и вполне развитой вид гностическия учения получили лишь во ИИ-м веке, но зерна и начатки гностических заблуждений возникли еще в век апостольский. «И как заблуждение, которое опровергает писатель послания, различно от гностистической и докетической ереси II века, так отличен и способ полемики: не против частностей учения и личностей еретиков, как это характерно для позднейшей полемики, направляет послание писатель его; но против всеобщих и принципиальных положений, против зарождающагося анти-христианства он выставляет всеобщия и принципиальныя положения христианства» (проф. Н. И. Сагарда).

Что касается времени написания послания, то положительных исторических свидетельств нет, как и в самом послании нет прямых указаний о времени его происхождения. Все-таки в содержании послания есть косвенныя данныя, по которым происхождение послания следует отнести к позднему времени жизни Апостола или к последним годам века апостольскаго. В своем послании Ап. Иоанн делает предметом своих забот не основание и первоначальное устроение церковных христианских общин, а лишь напоминание и утверждение в той вечной истине христианской, которую они давно услышали, познали и имеют, как благодатное «помазание» (II, 20. 27). Повидимому, во времени написания послания христианския общины Малой Азии, к которым первее всего было направлено послание, давно уже получили церковную организацию и в них рядом с вымиравшими членами перваго поколения были и такие, которые уже родились и выросли в христианстве (II, 13-14). В пользу поздняго происхождения послания говорит и отражающийся в нем ввутренний рост Церкви, повидимому, выходящий далеко за пределы деятельности Ап. Павла. Иудейские споры, наполняющие всю историю Деяний Апостольских и все послания Ап. Павла, не нашли никакого отражения в послании: здесь нет и намека на какую-либо борьбу защитников Закова и Евангелия, на прения об обрезании и т. под. Иудейство и язычество не выступают, как самостоятельныя, враждебныя христианству, величины; они скорее объединились в общей вражде к нему, образовавши боговраждебное начало «мира» (ϰόσμος, космоса). За то в недрах самой христианской общины новые враги-лжеучители, извращавшие основной догмат христианства — Боговоплощение — и совершенно ясно обнаружившие полную свою противоположность учению и жизни истинной Церкви Христовой, хотя они и вышли из недр ея (II, 19). Такая глубокая перемена в характере вероучительных предметов и споров и вообще в состоянии Церкви требует, для своего объяснения, едва-ли не целых десятилетий от деятельности Ап. Павла до написания послания. В виду отмеченнаго уже близкаго родства послания и Четвертаго Евангелия обыкновенно считают послание или как бы рекомендательным письмом к Евангелию — своего рода prolegomena к Евангелию, или же второю, так сказать, практическою или полемическою частью Евангелия. В том и другом случае очевидна близость послания к Евангелию и по времени написания. Традиция церковная довольно согласно относит написание обоих священных писаний св. Апостола ко времени после возвращения его из ссылки с острова Патмоса, в царствование Домициана. Таким образом конец I века христианскаго, годы 97-99-й, могут считаться хронологическою датою происхожения перваго послания св. Ап. Иоанна. И так как все последние годы Апостол Иоанн провел в Малой Азии, частнее — в городе Ефесе, то именно этот город может считаться местом написания послания. Ближайшим же побуждением написания послания, адресованнаго к малоазийским христианам, близко известным св. Апостолу любви по его многолетнему пребыванию среди них и руководству их по смерти Апостолов Петра и Павла, — было желание Ап. Иоанна предостеречь христиан от лже-учителей (см. напр. II, 19-22; IV, 1-3), искажавших, как видно из послания, учение о Божестве и воплощении Господа Иисуса Христа, о блаженстве единения с Богом и Христом (II, 22; IV, 2. 3; I, 6-7; II, 2. 3. 12-17 и др.). Посему общий характер послания — увещательный и обличительный, хотя прямой полемики в нем не заключается: возвышаясь своею мыслию над временными обстоятельствами, давшими повод к написанию, Апостол здесь, как и в Евангелии, более всего имеет вечныя потребности членов Церкви Христовой, утверждая в них веру в Иисуса Христа, как истиннаго Сына Божия, истиннаго Бога и истиннаго человека, и чрез то открывая всем пут вечной жизни (1 Иоан. V, 13. 20; сн. Иоан. XX, 31).

О первом послании Св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова на русском языке можно читать: 1) у г. Ф. Яковлева — «Апостолы. Очерк жизни и учения святаго Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова в Евангелии, трех посланиях и Апокалипсисе. Вып. II. Москва. 1860; 2) у прот. А. Полотебнова — «Соборныя послания Апостола любви» I. II. III. На слав. и русск., с предисловием и объяснительными примечаниями. Москва 1875; 3) в статьях г. И. Успенскаго: «Вопрос о пребывании св. Апостола Иоанна Богослова в Малой Азии», Христ. чтен. 1879, I, 3, 279, и «Деятельность св. Апостола Иоанна Богослова в Малой Азии», там же, II, 245, 4) у Преосвящ. Епископа Михаила — «Толковый Апостол» II. Киев 1905, стр. 305 сл. Есть и две специальных монографии а) проф. прот. Д. И. Богдашевскаго — «Лжеучители, обличаемые в первом послании Ап. Иоанна», Киев 1890, и б) проф. Н. И Сагарды — «Первое Соборное послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое изследование. Полтава. 1903.

ГЛАВА I.

I.
Сущность и несомненная истинность благоветствования о Слове жизни (1-4). Бог есть свет (5). Характер и условия общения христиан с Богом и Христом (6-10).

1-4. Выражая свою мысль несколько сложным периодом, Апостол начинает послание свидетельством: возвещаем (ἀπαγγέλλομεν) или пишем вам о Слове жизни (περὶ τοῦ λόγου τῆς Ζωῆς), которое было от начала (ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς), которое мы слышали, которое видели своими очами, и которое осязали руки наши. Как мы видели, уже в древности было отмечено близкое сходство этого начала послания с началом Евангелия, при чем это сходство, по мнению древних церковных учителей, показывает тожество предмета писаний и учения о Боге-Слове или Божественном Логосе. Слово жизни здесь, вопреки мнению некоторых комментаторов (Весткотта, Дюстердика и др.), не означает только божественнаго учения, которое возвестил людям Христос Спаситель (ср. Флп. II, 16), а есть именно название Бога-Слова, как показывает и конструкция (περὶ — у Ап. Иоанна обычно употребляется с род. пад. лица, см. Иоан. I, 15. 22. 47; II, 25 и др.), и контекст речи Апостола: только о личном Божественном слове или Богочеловеке Апостол о себе и других Апостолах мог сказать: «мы слышали, видели своими очами, разсматривали, осязали руки наши», и в ст. 2 Апостол свидетельствует что эта жизнь — вечная жизнь Богочеловека — была у Отца и явились нам, чтó вполне напоминает слова св. Апостола Иоанна о Божественном Слове-Христе в Евангелии: «в том живот бе, и живот бе свет человеком» (Иоан. I, 4). Употребление же Апостолом и в послании тех же слов и выражений, что и в Енангелии, каковы: λόγος, ζωή, ἦν, πρός, еще более сродство или тожество понятий и отношение их к одному и тому же главному предмету — Богу-Слову. Не повторяя здесь сказаннаго в примечаниях к Евангелию Иоанна гл. I, заметим лишь, что наименование Сына Божия Логосом как в Евангелии, так и в послании не было делом самостоятельнаго умозрения Апостола, а открыто было Тайнозрителю в нарочитом сверхъестественном откровении (см. Апок. XIX, 13). Вечное бытие Бога Слова выражается в разсматриваемом месте послания словами ἦν ἀπ’ ἀρχῆς, как и в Евангелии: ἐν ἀρχῇ ἦν, «от начала», как и «в начале» значит до начала времени, иначе безначально и безконечно, следовательно вечно. Равным образом и «слово: было означает не временное существование, но самостоятельное бытие известнаго предмета, начало и основание всего, что получило бытие, такое, без котораго последнее и не могло бы придти в бытие» (бл. Феофил.).

Показывая совершенную достоверность благовестнической проповеди Апостолов о Боге Слове, св. Апостол указывает на полноту, исключающую возможность какого-либо сомнений, знания Апостолов о Богочеловеке, основаннаго на всестороннем духовно-чувственном опыте Апостольском: все чувства внешния и все внутренния духовныя силы Апостолов участвовали в опытном постижении Бога-Слова, явившагося во плоти: «осязали и умственным прикосновением и вместе чувственным, как, напр., Фома сделал по воскресении. Ибо Он был Один и неразделен, Один и Тот же — зримый и невидимый, объемлимый и необъятный, неприкосновенный и осязаемый, вещающий, как человек, и чудотворящий, как Бог» (бл. Феофил.).

Слово Божественное у Апостола здесь, в ст. 1-м, названо Словом жизни, а в ст. 2-м — Жизнью (ἡ ζωὴ), бывшею у Отца и явившеюся людям, жизнию вечною (τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιоν), которую возвещают Апостолы, в том числе и пишущий настоящее послание св. Иоанн. В ст. 3 и 4 целью и проповеди вообще, и настоящаго послания поставляется то, чтобы христиане проповеданное и написанное слово Апостольское имели общие (ϰοινωνίαν) не только с Апостолами, но чрез них — и с Богом Отцем и Иисусом Христом: «чрез слово мы принимаем вас в общники виденнаго и слышаннаго нами, так мы имеем вас общниками Отца и Сына Его Иисуса Христа, а получив это мы, как прилепившиеся к Богу, можем исполниться радостию» (бл. Феофил.). Таким образом, в послании учение о Слове Божественном раскрывается, главным образом, со стороны непреходящей, вечной блаженной жизни, имеющей свой источник в Боге-Слове, и со стороны общения христиан с этим самобытным источником всякой жизни. Если в Евангелии Иоанна раскрыто собственно учение о лице Бога-Слова Иисуса Христа, то послание дает приложение этого учения к жизни; на основе истиннаго Боговедения и веры в Иисуса Христа, как воплотившееся Слово Божие, оно созидает жизнь каждаго отдельнаго члена Христовой Церкви, чтобы всех привести к вечной жизни, к вечному блаженству в общении с Богом.

5. Сущность благовестия, принесеннаго на землю Воплотившимся Словом Божиим, слышаннаго от Него Апостолами и ими возвещаемаго людям, Апостол Иоанн здесь выражает в форме краткаго афоризма с противоположением мысли положительной и мысли отрицательной (параллелизм антитетический): Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы. Судя по афористическому характеру этого выражения, а еще более по прямому свидетельству Апостола: «мы слышали от Него», — можно думать, что здесь воспроизведно точное изречение, собственныя слова Спасителя — одно из тех немалочисленных аграфа (ἄγραϕα — незаписанных в Евангелии изречений Господа, которыя сохранились лишь в писаниях Апостолов (таково приводимое Ап. Павлом в речи к ефесским пастырям изречение Господа: «блаженнее давать, нежели принимать» — Деян. XX, 35) или в более поздних памятниках христианскаго церковного предания. Возможно, впрочем, как и предполагают некоторые толкователи, что разсматриваемое изречение есть обобщение, сокращение или напоминание нескольких подобных изречений Христа Спасителе о Себе, как о свете (Иоан. VIII, 12; IX, 5), самим Апостолом выраженное в афоризме.

Во всяком случае, положение: «Бог есть свет» есть одно из выражений, употребляемых Ап. Иоанном, которыми описывается собственное существо Бога, каковы: «Бог есть Дух» (Иоан. IV, 24) и «Бог есть Любовь» (1 Iоан. IV, 8): если другие новозаветные писатели говорят о свойствах и действиях Бога, то св. Иоанн говорит о том, что есть Бог в своем существе. Основное понятие, даваемое именем света в приложении к Богу, есть понятие абсолютнаго нравственнаго совершенства, ср. Иак. I, 17, совершеннейшей святости. Как в видимом мире свет есть стихия превосходнейшая и благодетельнейшая, все освещающая, согревающая, оживляющая, так и в Боге «свет» есть совокупность и полнота Его Божеских совершенств — святости, премудрости, всеведения, благодати и др., по которым Бог все в мире озаряет, просвещает, оживотворяет, приводит к блаженству. И нет никакого недостатка ни в одном из этих свойств Божиих, нет никакой тени в присносущем свете существа Божия. «Итак Он есть свет, и тьмы в Нем нет, но свет духовный, привлекающий очи души к зрению Его, а от всего вещественнаго отвращающий и возбуждающий стремление к Нему одному с самою сильною любовию. Под тьмою разумеет или незнание, или грех, ибо в Боге нет ни незнания, ни греха, потому что незнание и грех имеют место (только) в веществе и в нашем расположении... А что Апостол называет тьмою грех, это видно из Евангельскаго изречения его: «и свет во тьме светит, и тьма его не объяла» (Иоан. I, 5), где тьмою он называет нашу греховную природу, которая по всей склонности к падению уступает завистнику нашему диаволу, увлекающему к греху. Итак Свет, соединившийся с нашим естеством, весьма уловляемым, стал совершенно неуловим для искусителя, ибо Он греха не сотворил (Ис. LIII, 9)».

Из учения о Боге, как Свете, Апостол далее делает два нравственно-практических вывода: а) о необходимости для христиан ходить в вере истины и чистоты, признавать и исповедывать свои грехи и очищаться кровию искупителя (I, 6; II, 2) и б) о долге их соблюдать заповеди Божии, особенно заповедь о любви (II, 3-11).

6-7. Каждый христианин, как член Царства Божия, должен находиться в живом общении с Богом. Но необходимым для того условием является хождение христианина в свете истины и святости. При отсутствии же этих условий христианин заблуждался бы или допускал бы сознательный обман, почитая себя стоящим в общении с Богом — Светом истины и святости. Резкость тона, повидимому, говорит о том, что Апостол имеет в виду каких-то лжеучителей, искажавших истинное понятие о существе христианской жизни и общения с Богом. «Итак, когда мы принимаем вас в общники с Богом, Который есть свет, а в этом свете, как показано, нет тьмы и не может быть; то и мы, как общники света, не должны в себя принимать тьму, чтобы не понести наказание за ложь, и вместе с ложью не быть отторгнутым от общения с светом» (бл. Феофил.). Истинное же общение с Богом, истинное хождение во свете по закону богоуподобления необходимо проявляется в общении и с ближними, в братолюбии. Но источник благодатной силы ходить в свете общения с Богом и ближними заключается единственно в искуплении всего мира Кровию Сына Божия. «Никто, любящий истину и старающийся быть истинным, не осмелится сказать, что он безгрешен. Итак, если кем овладевает это опасение, тот пусть не унывает: ибо кто вступил в общение с Сыном Его Иисусом Христом, тот очищен кровию Его, пролитою за нас» (бл. Феофил.).

8-10. Уже в последних словах ст. 7-го Апостол высказал мысль, что грех действует и в христианах, и что все они имеют нужду в очищающей силе Крови Христовой. Теперь, имея в виду, быть может, лжеучителей, отвергавших эту истину, Апостол с особенною настойчивостью доказывает необходимость для всех христиан иметь сознание испорченности своей природы и склонности ко греху. Недостаток этого сознания, а тем более полное его отсутствие ведет не только к пагубному самопрельщению (ст. 8), но далее — в конце концов — к отрицанию искупительнаго дела Христова, к признанию даже Самого Бога лжецом (ст. 10), ибо, если люди сами по себе могут быть без греха, то излишни искупление и Искупитель, и Слова Писания о необходимости для всех искупления оказывались бы лживыми. Но отрицая и осуждая со всею решительностью самопрельщение и притязание на совершенную безгрешность, Апостол вместе с тем разрешает естественно возникающий вопрос: как-же примирить греховное состояние христианина с необходимым требованием общения с Богом, Который есть светь? Ответ на это недоумение Апостол дает в ст. 9 в том смысле, что необходимым условием общения нашего с Богом при наличности несомненной греховности нашей — исповедание, т. е. открытое, решительное и настойчивое признание наших грехов: ἐὰν ὁμολογῶμεν τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν — исповедание не общей только греховности, но определенных грехов известных, как деяния тьмы. Что исповедание грехов не может ограничиться одним внутренним сознанием, а должно сопровождаться и внешним исповеданием или открытым самосуждением пред Богом и пред свидетелем, поставленным Богом вязать и решить грехи человеческие (Иоан. XX, 22-23), это предполагается уже значением и новозаветным употреблением термина ὁμολογεῖν, заключающаго в себе мысль о внешней высказанности или выражении того или другого пред людьми (ср. Матф. X, 32-33; Иоан. I, 20). «Сколь великое благо рождается от исповеди, видно из следующих слов: «скажи ты прежде грехи свои, чтобы оправдаться» (Ис. XLIII, 26) (бл. Феофил.). При выполнении нами требуемаго условия — исповедания грехов — Бог, по уверению Апостола, непременно простит грехи кающемуся (слав. оставит грехи наши) и внутренно очистит грешника от неправды (очистит нас от всякия неправды). В этом одновременно осуществляется и верность, и праведность Бога. «Бог верен, это тоже, что истинен; ибо слово верен употребляется не о том только, кому вверяют что-нибудь, но и о том, кто сам весьма верен, кто собственною своею верностью может и других делать такими. В таком смыле Бог верен, а праведен Он в том смысле, что приходящих к Нему, как бы ни были они грешны, не прогоняет» (Иоан. VI, 37) (бл. Феоф.).

ГЛАВА II.

II.
Христос есть умилостивление за грехи всего мира (1-2). Познание Его и общение с Ним, как светом, в деятельном исполнении заповедей Божиих, особенно заповеди о любви (3-11). Всеобщность и общедоступность спасения во Христе (12-14). Враждебная общению с Богом любовь к миру (15-16). Признаки наступления последней мировой эпохи (17-19). Истинное Христово учение в противоположность антихристианскому (20-27).

1-2. Желая предотвратить возможность перетолкования изложеннаго в I, 5-10 учения, св. Иоанн Богослов с отеческою трогательностью выразительно напоминает читателям, что написанное им в этих стихах отнюдь не может служить оправданием легкаго отношения ко греху и его многоразличным проявлениям, напротив: целью там сказаннаго является отвращение читателей и христиан вообще от греха: сия пишу вам, да не согрешаете. Но вместе с тем для людей особенно чуткой совести, искренно ищущих свободы от греха и истиннаго христианскаго совершенства, но глубоко сознающих греховность человеческой природы, Апостол присоединяет и ободрение в вере во всесильное ходатайство Господа Иисуса Христа, великаго и вечнаго Ходатая (παράϰλητον, vulg. advocatum) за человечество пред Богом Отцом (ср. 1 Тим. II, 5). «Апостол, зная, что природа наша непостоянна и греховна, что влечение ко злу мы всегда носим в себе, что завистник диавол препятствует своими ковами спасению нашему, что посему и примирившиеся уже с Богом чрез исповедь, если живут невнимательно, не избежат греха, внушает теперь, что, если бы мы пали после прощения грехов, то не должны отчаяваться. Ибо, если обратимся, то можем и опять получить спасение чрез посредничество Господа Иисуса Христа, потому что Он, ходатайствуя о нас пред Отцем, умилостивит за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира. Апостол сказал это потому, что писал иудеям, сказал для того, чтобы показать, что благотворность покаяния не ограничивается только ими одними, но простирается и на язычников, или что обещание это относится не к одним только современникам, но и ко всем людям последующих веков. Иисуса Христа он называет Ходатаем за нас, умоляющим или уговаривающим Отца... с особенною целию, именно — представить, что Сын имеет одно естество и одну силу со Отцем, и что действие одного из трех пресвятых Лиц общи и прочим лицам» (бл. Феофил.).

3-6. Высказав основной догмат Христовой христианской веры о Христе, как Искупителе и Ходатае человечества и всего мира, Апостол теперь указывает то непременное условие, при котором ходатайство Спасителя будет действенно и спасительно для нас, — именно соблюдение заповедей Его, деятельное осуществление Его заветов, а не одно только интеллектуальное познание Его. Имея, повидимому, в виду каких-то лжеучителей, хвалившихся своим христианским ведением, но ничего не делавших для проведения этого знания в жизнь (ст. 4-6), Апостол со всею силою настаивает на том, что правильное отношение человека к Богу и чистота самаго ведения его обнаруживаются только из соответственнаго жизненнаго поведения человека.

Соблюдение нами заповедей Божиих (ст. 3-5) служит лучшим доказательством того, что мы знаем Бога. При этом жизненною связью между Богосознанием и соблюдением заповедей является истинная христианская любовь. «Совершенная любовь, говорит, доказывается делами. Но как бывает, что иной (повидимому) правильно и точно соблюдает заповеди, а внутреннее его расположение нечисто, почему он, далек от Бога; то Апостол говорит, что присвоившийся Богу должен и жить так, как требует близость к Богу... И от противнаго подтверждает тоже, употребляя самое полное доказательство» (бл. Феофил.). Постоянным образцем жизненнаго поведения должен быть Христос Спаситель, осуществивший волю Божию во всей полноте (ст. 6. Сн. 1 Петр. II, 21; Иоан. ѴIII, 29; XVII, 4).

7-8. Преподав читателям наставление соблюдать заповеди (ст. 3-5), особенно заповедь о любви, и указав на высочайший образец любви и вообще совершенства христианскаго в Господе Иисусе Христе (ст. 6), Апостол, как бы предупреждая возможное со стороны читателей указание трудности выполнения этого завета и этого подражания, свидетельствует теперь, что выставляемое им требование не есть что-либо новое, а составляет древнюю (Лев. XIX, 18), хотя вместе и новую заповедь. «Так как послание это соборное, писано обще ко всем, к иудеям и язычникам, то по отношению к иудеям можно сказать, что Апостол пишет им заповедь о любви не новую, а древнюю. Ибо и на скрижалях Моисеевых написано было: «люби, после Бога, и ближняго своего, как самого себя» (Лев. XIX, 18)... Закон о любви к ближним написан и у язычников. Как так? Он написан у них на скрижалях сердца естественными помыслами... Итак, и язычники приняли закон или заповедь древнюю, так как сама природа предписывает нам быть кроткими друг к другу, вследствие чего человек есть животное общительное, а это невозможно без любви. В древних историях записано даже много таких людей, которые умирали за других, а это есть знак высочайшей любви, как объяснил Спаситель наш, говоря: «нет больше сей любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Иоан. XV, 13) (бл. Феофил.). Однако христианская любовь к ближним не есть ни естественное только, присущее и душе человека по природе, человеколюбие, возможное и у язычников, ни предписание, имеющее целью ограничить страсть к мстительноности, как в законе Моисеевом, а нечто далеко превосходящее то и другое, как свободная любовь христиан между собою во имя Христово, как любовь, опирающаяся на совершенно новое, дотоле неизвествое основание.

Таким образом «любовь к ближним есть заповедь древняя и вместе новая»: она заповедь древняя, потому что сообщена еще в ветхозаветном откровении, но она вместе и заповедь новая, ибо во всей полноте осуществлена только Иисусом Христом, и осуществляется по примеру Его, в верующих, в жизни которых тьма уже проходит и начинает сиять истинный свет Боговедения (ст. 7-8) (проф. прот. Д. И. Богдашевский, Ц. соч., стр. 12).

9-11. Раз установлено, что истинный свет Боговедения и любви христианской уже светит на земле и что постепенное осуществление христианскаго идеала обязательно для всех христиан при наступивших новых условиях жизни во Христе, то легко определить, кто принадлежит к этой области света, и кто — к противоположной области тьмы. Безспорный признак, по которому можно различить сынов света от сынов тьмы, есть братская ко Христе любовь к ближним (ст. 9, ср. Иоан. XIII, 34-35): присутствие этой любви в человеке доказывает действительную принадлежность его к области света (ст. 10), а отсутствие ея в человеке, хотя бы именующем себя сыном света, — верный знак того, что он — не христианин, сын тьмы (ст. 9-11). «Близость или любовь к Богу прежде всего узнается из любви к ближнему. Ибо невозмножно, чтобы освещенный познанием Бога и исполненный любви к Нему имел тьму ненависти к брату своему; потому что свет и тьма в одно и то же время в одном и том же предмете не могут быть вместе. Посему освещенный любовию к Богу и имеющий Бога, и по отношению к брату имеет свет, который возжигается от любви к брату. А кто говорит, что он любит Бога, между тем ненавидит брата, тот находится в постоянной тьме, у того разумныя очи всегда помрачены, потому что он утратил свет общения с Богом и с братом. Он не знает уже и того, что для него самого может быть полезно» (бл. Феофил.).

Обращает внимание то, что Апостол здесь, (ст. 9 и 11), и в других местах послания, противополагает понятию любви не недостаток любви, а прямо ненависть, т. е. берет диаметрально противоположныя понятия и ставит их во взаимно-исключающее отношение. Хотя в жизни бывает безконечно много степеней и оттенков любви и нелюбви, но Апостол все разсматривает с точки зрения абсолютной, со стороны принципа и конечных результатов: для него, поэтому, существует только два царства или направления — царство света и царство тьмы; на одной стороне Бог, на другой мир; там — жизнь, здесь — смерть (ср. III, 14); там любовь и все средства к спасению, здесь — ненависть и полная невозможность спастись. Отсюда проистекает чистота, глубина и сила христианской этики Апостола.

12-14. Предложив вниманию читателей учение о хождении в свете и сущности Богослужения и о любви, как главнейшем условии последняго (I, 6 — II, 8), и имея в виду далее (со ст. 15) дать указания, как христианам должно относиться к миру, Апостол этому последнему предостережению предпосылает сильное и настойчивое воззвание к христианам разных возрастов. Обращение: «чадца», τεϰνία (ст. 12) и «дети» παιδία (ст. 14) суть не названия детей в собственном смысле, а отеческое обращение старца-Апостола ко всем читателям-христианам без различия возраста, как показывает употребление τεϰνία в II, 1. 28; III, 7. 18; IV, 4; V, 21; и παιδία в II, 18. Другими же названиями: «отцы», «юноши» обозначаются более степени духовных совершенств и качеств, чем возрасты естественные, хотя нельзя исключать совсем и последних (слово νεανίσϰοι не идет для обозначения одной лишь духовной зрелости), потому что возможно совпадение возраста естественнаго с духовным. Обращение к разным возрастам или классам читателей Апостолом сделано в двух параллельных рядах, при чем первый ряд обращений объединяется глаголом γράϕω, пишу, в наст. вр., а обращения второго ряда связываются тем же глаголом в форме аориста. Различная в христианском обществе отдельных членов неодинаковаго возраста, духовнаго и естественнаго, Апостол всем им усвояет высокия духовныя преимущества и блага, полученныя ими в христианстве, — с целью отвратить их от привязанности к миру (ст. 15). Именно, «обращаясь прежде всего ко всем христианам общины (τεϰνία), Апостол говорит, что он пишет им потому, что грехи их прощены им (II, 12). Но прощение грехов предполагает познание Того, чрез Кого даровано нам это высочайшее благо — познание Спасителя Иисуса Христа. Хотя познание такого рода, как и прощение грехов, принадлежит всем христианам, но оно преимущественно отличает «отцев». Пишу вам, отцы, — говорит Апостол — яко познасте Безначальнаго. Отпущение грехов предполагает, далее, борьбу с грехом и победу над ним, и так как эта борьба сравнительно недавно совершена юношами, и, следовательно, последние должны особенно заботиться, чтобы не потерять приобретеннаго, то Апостол Иоанн, обращаясь к ним, говорит: пишу вам, юноши, яко победисте лукаваго»... (проф. прот. Д. И. Богдашевский, стр. 15-16). Возможно, что здесь имеется в виду «какое-нибудь особенно сильное столкновение с еретиками, из котораго малоазийская церковь вышла победительницею, благодаря преимущественно энергии молодого поколения» (проф. Н. И. Сагарда, стр. 395). Во втором обращении к юношам (ст. 14) Апостол поясняет, что сила, при помощи которой юноши победили лукаваго, была не собственная их сила юношеской полноты жизни, а сила Божественная, духовная — сила слова Божия, Евангелия, пребывающаго в них.

15-17. Указав в нарочитом двукратном воззвании к христианам разных возрастов на высокое благодатное состояние христиан, Апостол теперь решительнее высказывает предостережение против мира, лежащаго во зле, и обманчивых благ мира. Что же такое мир, ὁ ϰόσμος, от привязанности к которому предостерегает Апостол с особенною настойчивостью? «Чтобы ты не разумел под миром совокупность неба и земли, Апостол объясняет, что такое мир и находящееся в мире. И, во-первых, под миром разумеет порочных людей, которые не имеют в себе любви Отчей. Во-вторых, под находящимся в мире, разумеет то, что совершается по похоти плотской, что, действуя через чувства, возбуждает похоть... вообще все, враждебное Богу»... (бл. Феофил.). Таким образом, это — мир, от котораго, по увещанию Апостола Иакова, истинный христианин должен беречь себя неоскверненным (Иак. I, 27); до гроба с ним есть вражда против Бога (Иак. IV, 4). Два основания указаны Апостолом в доказательство необходимости решительнаго и полнаго отделения от мира: во-первых, то, что любовь к Богу не совместима с любовию к миру (ст. 15); — несовместима по той причине, что сущность мира, внутреннюю, одушевляющую его, жизнь образует греховная, боговраждебная похоть извращенной грехом природы человеческой (ср. Рим. VII, 7 сл.), разветвляющаяся на три главныя страсти — похоть плоти или чувственность (ср. Рим. VIII. 7-8), похоть очей и гордость житейская, — на которых, как на рычаге, вертится лежащий во зле мир и со стороны которых искушал Самого Господа диавол в пустыне (Матф. IV, 1-11 и др.); во-вторых, не нужно любить мира и потому, что он не может доставить нам того постояннаго и неизменнаго блага, к которому мы стремимся, так как мир и его желания есть нечто текучее, преходящее, тогда как исполняющий волю Божию находит благо, навсегда пребывающее (ст. 17). «Мирския похотения непродолжительны и непостоянны, а что совершается по воле Божией, то продолжительно и вечно» (бл. Феофил.).

18-19. Упомянув о том, что мир приходит и близится к гибели (ст. 17), Апостол теперь указывает наличность признаков близости наступления «последняго времени» (ἐσχάτη ὥρα) мира, т. е. близости заключительной эпохи мира и второго пришествия Господа (ср. Иак. V, 3. 8; 1 Петр. I, 5; IV, 7 и др.). Таким признаком Апостол называет явление антихриста, ὁ ἀντίχριστоς, даже многих антихристов, ἀντίχριστоι, т. е. лжеучителей, ниспровергающих учение о Христе Спасителе и вместе все дело Христа, ст. 22-23; IV, 3; 2 Иоан. 7. Апостол свидетельствует, что о пришествии этих антихристов верующие уже ранее слышали — разумеется, из учения и предсказаний Самого Спасителя (Иоан. V, 43; Матф. XXIV, 24), а еще более из учения Ап. Павла о «противнике», ὁ ἀντιϰείμενος, 2 Сол. II, 2-10. Вводя здесь новое название противников Христа и Его учения, Апостол различает антихриста, тожественнаго с «противником» (2 Сол. гл. II) имеющаго явиться пред пришествием Господа на последний суд, и антихристов, т. е. лжеучителей, начавших появляться еще при Апостолах, особенно же к концу апостольскаго века (Симон волхв, Керинф, Николаиты, Докеты и др.). Все они представители духа антихриста (IV, 3), который имеет придти в «последнее время» и действия котораго (как «зверя», ϑηρίον) Апостол Иоанн подробно изображает в апокалипсисе (гл. XIII). Здесь же Апостол, предостерегая верующих от соблазнов со стороны лжеучителей, отмечает, что лжеучители прежде принадлежали к церкви, но затем отделились от нея, как не имевшие с нею внутренних связей. «Для чего же антихристы из учеников Господних? Для того, чтобы иметь доверие обольщаемых, чтобы обольщаемые думали, что они, как из числа учеников, проповедуют учение по мыслям Учителя, а не совершенно против Его проповеди. Посему, говорит, «от нас». «Изыдоша», т. е. хотя были учениками, но отстали от истины и выдумали собственныя хулы. «Не беша от нас», т. е. из части спасаемых. Ибо в противном случае они остались бы в союзе с своими» (бл. Феофил.).

20-21. Апостол не считает необходимым подробное раскрытие об антихристах или лжеучителях: как христиане, читатели послания обладают ясным сознанием истины из непогрешительнаго источника — от Божественнаго дара «помазания от Святаго» (χρῖσμα ἀπὸ τοῦ Ἁγίου, т. е. Иисуса Христа, ср. ст. 27), преподающаго всем верующим дары Святаго Духа чрез особое видимое действие (2 Кор. I, 21; Ефес. IV, 30), дополняющее крещение (Деян. VIII, 14-17; X, 47-48). Апостол пишет не для научения новому, а для напоминания и утверждения читателей в известном им с первых дней их, христианскаго бытия. «Помазание», благодать Святаго Духа, дарованная христианину вслед за крещением, в мѵропомазании, дает христианину верный принцип для распознания христианской истины от ея искажения; конечно, христиане, в силу благодати помазания называемые «царями и священниками Богу» (Апок. 1, 6), знают «все» (πάντα) не в абсолютном, а в ограничительном смысле: знают истину благовестия Евангельскаго, истину дела спасения, совершеннаго Христом Спасителем, Сыном Божиим.

22-23. Упомянув в ст. 18 о появлении уже многих антихристов или лжеучителей, Апостол здесь указывает сущность их пагубнаго лжеучения со всеми, вытекающими из него, следствиями. Суть антихристианскаго учения, по Апостолу, заключается в отрицании того, что Иисус есть Мессия — Христос, пришедший для спасения людей. Всякий лжеучитель, отрицающий эту основную истину христианства, есть лжец (ψεύστης) в преимущественном смысле, истинный антихрист, вместе с непризнанием Сына Божия, лишающий себя и всякаго Богопознания: «всякий отвергающий Сына, не имеет и Отца» (ст. 23) — так как только из познания свойств и действия Сына можно узнать свойства и действия Бога Отца, по слову Самого Господа: видевый Мене виде Отца… Аз во Отце и Отец во Мне есть (Иоан. XIV, 9-10).

Так, безспорно, что непризнание Сына затворяет путь к познанию и Отца. «Иудеи отвергают Сына и присвояют себе знание Отца. Но пусть они знают, что они и Отца еще не познали, ибо, если бы узнали Его, то узнали бы и Сына, потому что Он есть Отец и Сын Единороднаго» (бл. Феофил.). Но для спасения нужна не только вера в Сына Божия и познание Его, как и Отца, но исповедание Его, т. е. свидетельствование словом и делом своей веры в Него (Матф. X, 32-33; Рим. 9-10; 1 Тим. VI, 12-13).

24-25. Антихристианскому лжеучению Апостол противопоставляет евангельское благовестие, слышанное каждым верующим в начале христианской жизни. Апостол убеждает христиан неизменно, без всяких изменений и прибавлений, хранить принятую христианскую истину, говоря, что под условием пребывания ея в них, осуществится пребывание их в Сыне и вечная их жизнь, — по обетованию Спасителя (см. Иоан. XVII, 21. 2. 3). «Храните у себя то, что слышали от начала, именно, что Христос есть Бог; ибо это значат слова: в вас да пребывает. Если пребудет в вас то, что вы слышали от начала, то и вы пребудете в Сыне и в Отце, т. е. будете в общении с Ним» (бл. Феофил.).

26. Окончив речь о лжеучителях, Апостол кратко обозначает содержание предыдущей речи, а вместе с тем показывает и цель ея — предотвратить пагубное влияние обольстителей на читателей послания.

27-28. Возвращаясь к речи ст. 20, Апостол теперь подробнее говорит о животворной и просвещающей силе того благодатнаго помазания, того сообщения благодати Святого Духа, которое приняли христиане от Сына Божия. «Слова: «вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас» нужно понимать не в отношении к каждому члену Церкви порознь, так как в ней есть и дети, имеющия нужду в научении, дети и по возрасту и по знанию, требующия наставления, вразумления, учения… Для всего этого есть и должны быть в Церкви отцы, учители, воспитатели, врачи духовные. Но в общем, в сущности, Церковь Христова имеет столько спасительнаго ведения и столько спасительных средств познания веры, что может не иметь и не имеет никакой нужды ни в каком ином учении, ни в каких иных учителях, которые вздумали бы учить чему-либо другому, несогласному с учением апостольским, хранимым в Церкви» (Еп. Михаил). Верующих научает Сам Дух Святой, изливающий на них дары Свои (Иоан. XV, 15; XVI, 12-13). По существу своему «помазание» есть творческое действие всей Пресвятой Троицы, 2 Кор. I, 21-22.

В ст. 28 Апостол указывает новое сильное побуждение для христиан непоколебимо пребывать в истине евангельскаго благовестия: в виду близости «последняго времечи» (ср. ст. 18), христиане должны всегда быть готовы предстать на суд Христов — так, «чтобы иметь дерзновение и не постыдиться пред Ним в пришествие Его». Так, «сказав о появлении антихристов и о том, что все их учение развращенно, и достаточно убедив (верующих) непреложно содержать то учение, которым они оглашены, Апостол упоминает потом о назначенной за это награде, чтобы светлостию награды как бы еще более укрепить их... Ибо что может быть славнее или желательнее дерзновения, т. е. того, чтобы, когда мы будем открывать труды наши в настоящей жизни, могли это сделать с дерзновением, нисколько не стыдясь в пришествии Его» (бл. Феофил.).

29. Если доселе в разъяснении Богообщения Апостол выходил из понятия, что Бог свет есть, и тьмы в Нем несть ни единыя (I, 5), то теперь он при раскрытии того же предмета пользуется понятием рождения от Бога; поэтому, если в первых двух главах послания общение с Богом представлялось, как хождение в свете, то теперь оно разсматривается, как благодатное богосыновство, и это последнее понятие раскрывается у Апостола сначала со стороны его признаков (II, 9 — III, 24а), а затем — со стороны его источника (III, 24б — IV, 21). Первый признак духовнаго, благодатнаго рождения христианина от Бога составляет делание правды по примеру праведнаго Бога и Христа (ст. 29). «Иные могли спросить: что же делать, чтобы сделаться благоугодными Ему? Апостол и этому научает, говоря: если вы познали, что Он праведен, то, без сомнения, знаете и то, что делающий правду рожден от Него, ибо праведный рождает праведных. А сколь высокую честь и дерзновение доставляет это, всякий из вас знает, равно как и то, какова и колика любовь и благость, которую Он подает вам» (бл. Феофил.).

ГЛАВА III.

III.
Дети Божии и дети диавола (1-10). Братская любовь к ближнему и ненависть (11-18). Успокоение сердца в Боге (19-22). Вера и любовь (23-24).

1. Установив (в II, 29) органически тесную связь между праведностью и благодатным рождением христиан от Бога, Апостол теперь далее раскрывает понятие благодатнаго богосыновства, чтобы яснее оттенить упомянутую связь, не только как необходимую по самому понятию рождения от Праведнаго, но и как нравственно обязательную для облагодетельствованных. Сам всегда имея как бы пред глазами великое дело искупления человечества во Христе, Апостол восторженно предлагает (ст. 1) и читателям благоговейно погружаться в духовное созерцание той недомыслимой любви Отца Небеснаго к людям (ср. Иоан. III, 16), в силу которой Он в таинстве искупления во Христе даровал всем людям быть и именоваться детьми Божиими. Величие этого божественнаго дара, обязывающаго обладающих им христиан к постоянному совершенствованию, Апостол доказывает от противнаго — тем, что враждебный Богу мир и потому не ведающий Бога не знает и этого высокаго преимущества христиан — их богосыновства: так переродила их любовь и благодать Божия, утвердивши их жизнь на совершенно новых началах, что они сделались чуждыми и непонятными миру. «Вы знаете, что Он (Христос) дал вам право быть и почитаться детьми Божиими. Если же принадлежащие миру не знают сего, т. е. того, что вы дети Божии, сему не удивляйтесь; ибо они не знают и Того, Кто усыновил вас» (бл. Феофил.).

2. Еще выше и непостижимее для самих чад Божиих будущее блаженство верующих: изображая блаженство праведников в будущем мире, слово Божие представляет его лишь в общих чертах (ср. 1 Петр. I, 4. 8; 2 Тим. IV, 8 и др.), не касаясь самой его сущности. Известно лишь, что условием будущаго блаженства является наше уподобление Богу (ср. Матф. V, 48) в праведности, милосердии, святости и др. совершенствах, и что источником неизреченнаго блаженства для праведников будет лицезрение Божие, когда они будут зреть Бога не тускло и гадательно, а как бы лицем к лицу (1 Кор. XIII, 12), — «чистые увидят Чистаго, праведные — Праведнаго, ибо подобные пристанут к Подобному» (бл. Феофил.).

3-4. Из понятия рождения верующих от Бога (II, 29), их высокаго благодатнаго богосыновства в настоящем (III, 1) и неизреченнаго блаженства в будущем (ст. 2) для всякаго имеющаго христианскую надежду на блаженную вечность необходимый долг — постоянно очищать себя от всяких греховных прирождений по образцу чистаго и безгрешнаго Христа, так как только чистые сердцем могут видеть Бога (Матф. V, 8). Этот нравственно-практический вывод из учения о духовном возрождении христиан и их высоком достоинстве детей Божиих Апостол далее (ст. 4) подкрепляет отрицанием противоположнаго тезиса, вероятно, высказывавшагося еретиками-антиномистами, о допущении греха в христианах. Апостол со всею решительностью доказывает полную несовместимость греха с достоинством возрожденных христиан. Апостол говорит как бы так «вы, усыновленные, делайте правду и не показывайте себя праздными от нея. Ибо как в отношении греха не тот грешник или беззаконник, кто совершил или совершит грех, но тот, кто держится зла и делает зло, так и праведен не тот, кто не действует, но тот, кто делает правду. Грех даже неуместен в вас, ибо Христос явился для разрушения греха, и как сам был непричастен греху, так и вам, соединившимся с Ним и утвержденным верою в Него, не остается уже места грешить... Нужно также знать, что грехом называется отпадение от добра, а беззаконием — нарушение положительнаго закона» (бл. Феофил.). Нарушитель же закона Божия есть преступник против него, и уже не дитя Божие, а общник и сын диавола.

5-6. Апостол теперь, ссылаясь на собственный внутренний опыт и христианское познание читателей, еще далее раскрывает несовместимость греха с состоянием возрожденнаго во Христе, указывая на то, что целью самаго явления Христа было принести умилостивительную жертву за грехи всех и уничтожить ответственность вечнаго осуждения за них пред Богом (ср. II, 2; сн. 1 Петр. II, 21. 24), при чем самое общение христиан с Безгрешным Христом Спасителем обязывает их не грешить; допустимы лишь грехи немощи и слабости природы человеческой. «Всякий согрешающий не видел Его и не познал Его» — «под видением Его разумеет не видение простым прикосновением глаза или легким воспроизведением в своем воображении чего-либо известнаго, но нежелание сколько-нибудь обсудить и разузнать дело и присоединиться к Нему» (бл. Феофил.).

7-9. В виду возможных или уже имевших место в действительности перетолкований евангельскаго благовестия и нравственнаго христианскаго учения Апостол настойчиво разъясняет — против всякаго антиномистическаго лжеучения, — полную несообразность греха и греховности с целым учением, догматическим или этическим, христианства (ст. 7), с существом искупительнаго дела Христова (ст. 8) и с основною природою богосыновняго отношения к Триединому Богу (ст. 9). Как праведность человеческая есть знак и следствие рождения человека-христианина от Бога (ст. 7, сн. II, 29), так сознательная, упорная греховность есть показатель родства человека с диаволом — первоисточником всякаго зла и греха (ст. 8, сн. Иоан. VIII, 44). По объяснению Св. Иоанна Златоуста, «всякий раз, как мы грешим, мы рождаемся от диавола, а всякий раз, как совершаем добродетель, рождаемся от Бога, потому что «семя Его пребывает в нас» (ст. 9). «Семенем называет Духа, Котораго мы получаем чрез крещение, и Который, пребывая в нас, делает ум наш недопускающим греха. Если же кто не родится от Бога, тот не получает Духа Святаго». И так, обитающий в христианине Дух Божий, конечно, при участии доброй воли человека-христианина, постепенно, более и более, удаляет его от грехов.

10-12. Усиливая мысль ст. 8, Апостол говорит, что чужд Бога и свойственник диаволу не только тот, кто сознательно грешит, но и тот, кто а) не делает правды, б) не любит брата своего, — с тем вместе оканчивается данная Апостолом характеристика детей Божиих и детей диавола (ст. 10). Обосновывая далее положение, что не любящий брата — не от Бога, Апостол напоминает христианам, что заповедь о любви христиан друг к другу ведома читателям с самаго начала их христианскато состояния (ст. 11), разумеется, из учения Самого Господа (Иоан. XIII, 34-35; XV, 12-13), возвещеннаго людям Апостолами. А чтобы еще более оттенить нравственную обязательность взаимной любви в христианском обществе, Апостол на историческом примере Каина показывает (ст. 12), к каким страшным последствиям приводит нарушение заповеди о любви. «Апостол примером подтверждает, сколь великое зло — ненавидеть брата. Смотрите, говорит, вот Каин возненавидел брата и убил его, не смотря на то, что он был родной брат его. Каин имел злыя дела отца своего диавола, Авель же, делая правду, был сыном в отношении к Богу. Здесь диавол противополагается Богу, и злыя дела — добрым. Потому то Каин, противоположный брату, убил его» (бл. Феофил.). Выражением «заклал», ἔσϕαξε, нередко означающим жертвенное заклание (Апок. V, 6. 9. 12; VI, 4. 9 и др.), оттеняется невинная и мученическая смерть Авеля.

13-15. С момента братоубийства Каина, антагонизм между детьми Божиими и детьми диавола, между Богом и миром никогда не прекращался. Та же самая вражда зла против добра существуегь и в данное время: Каина олицетворяет теперь боговраждебный мир, а Авеля — истинные христиане, чада Божии, ненавидимыя миром (ст. 13, сн. Иоан. XV, 20; XVI, 2). Ненависть, по Апостолу, есть признак, даже синоним смерти, христиане же чрез свою любовь к ближним пережили некое духовное воскресение или оживление (ср. Иоан. V, 24), ненависть же к брату означает не только состояние духовной смерти человека ненавидящаго (ст. 14б), но и то, что такой человек духовно, если не телесно, совершает братоубийство, подобное Каинову; является «человекоубийцею» (ст. 15), каковое название Христос приложил к диаволу (Иоан. VIII, 44); ненависть, по мысли Апостола, равна убийству, как и Христос Спаситель гневающагося на ближняго осуждает, как убийцу (Матф. V, 21-22).

16-18. Как ненависть к ближнему наиболее отдаляет человека от Бога и сильнее всего делает его общником и сыном диавола, так именно чрез любовь к ближним христианин наиболее сближается с Христом Богом, усвояя себе богоугодное настроение. Именно Христос Спаситель в Своем Богочеловеческом подвиге явил высочайшую любовь, положив за нас душу или жизнь Свою (ср. Иоан. X, 11. 15. 18; XIII, 37. 38; XV, 13 и др.); в силу нравственной солидарности со Христом, обязательной для всех христиан (ср. Флп. II, 5), в силу того, что христиане обрели истинную жизнь только чрез Христа (выше, ст. 14), для всех христиан обязательна самоотверженная, по примеру Господа, любовь к ближним, готовая положить душу за братьев (ст. 16, сн. Иоан. XV, 13). Но этому принципиальному величию подвига самоотверженной христианской любви Апостол сейчас (ст. 17) противополагает совершенно иное отношение к ближнему, взятое из отношений житейских, каковы: а) черствая нечувствительность к самым обыденным насущным потребностям ближних, когда человек как бы искусственно притупляет чувствительность своего сердца, делая его невосприимчивым к жалости и состраданию (ст. 17), и б) любовь лицемерная, не идущая далее безсодержательных слов мнимаго участия (ст. 18). Желая показать всю несовместимость такой ложной любви, такого отношения к ближнему с идеалом истинной самоотверженной любви, Апостол спрашивает: «как пребывает в том (человеке такого настроения) любовь Божия?» (ст. 17). «Любовь преклонила Господа положить душу Свою за нас; по Его примеру и мы должны полагать душу за братьев. Но как это делается редко, то Апостол, как бы пристыжая верных, начинает с небольшого, убеждает к братолюбию. Он как бы так говорит: чтó говорить о полагании души за брата, когда мы видим, что не удовлетворяют братьев своих в необходимом для жизни не бедные в средствах — об этих я не говорю, — но владеющие богатством целаго мира? Посему, да постыдятся! Ибо, если затворили сердце в этом малом, и явились недостойными любви Божией: чтó показали бы, когда бы потребовалось большее — умереть за брата? Потом и еще продолжает обличать тех, которые ограничивают любовь словом и обнаруживают ее только на языке. Станем, говорит, любить не словом или языком, но деломь и истиною» (бл. Феофил.). Только искренняя деятельная любовь носит благословение в самой себе, о чем далее и говорит Апостол.

19-20. Заключая свою речь о необходимости для христиан деятельной любви к ближним (ст. 17-18), Апостол в этой любви указывает верный признак того, что христиане стоят на пути истины (как и Христос Спаситель в любви указал отличительный признак истинных учеников Его, Иоан. XIII, 35). «О сем», т. е. почему узнаем? По тому, что любим брата не словом, но делом и истиною. Что узнаем? То, что мы от истины. Как узнаем? Так, что говорящий одно, а делающий другое, не соглашающий дела со словом, есть лжец, а не истинен» (бл. Феофил.). Но кроме очевиднаго соответствия слова о любви с делом любви, Апостол указывает еще и внутреннее свидетельство нравственнаго сознания или собственной совести христиан: «успокоиваем пред Ним сердца наши» (ст. 19б). «Это значит: чрез истинность (а истинствовать мы будем тогда, когда словам нашим будут соответствовать дела) мы успокоим совесть свою. Ибо словом «сердце» он называет совесть. Как же успокоим? Поставив себя в такое положение, чтобы произносить нам слова пред свидетелем Богом; ибо это значат слова: «пред Ним» (бл. Феофил.). Но если нравственное поведение наше небезупречно на наш взгляд, по суду нашей совести, то тем бóльшие недостатки будут найдены в нас всеправедным судом Божиим: «если сердце наше осуждает нас, то кольми паче Бог; потому что Бог больше сердца нашего, и знает все» (ст. 20). Блаж. Феофил. так передает смысл этого труднаго для понимания стиха: «и если мы во время греха не можем укрываться от совести своей, которая ограниченна, как и человек — существо ограниченное, то тем более не можем укрыться от Бога, безпредельнаго и вездесущаго».

21-22. Речь ст. 21, по форме напоминающая противоположное выражение ст. 20, по мысли представляет раскрытие ст. 19: при спокойствии совести, христианин получает не только успокоение духа, но и некоторое «дерзновение» к Богу, т. е. детскую доверчивость, уверенность в благодатной близости к Богу, в Его любви к человеку, и в том, что всякая законная и достойная Бога молитва его будет услышана (ст. 24). «При дерзновении несомненно получим все, что ни попросим от Него. Почему? Потому что соблюдаем заповеди Его. Ибо кого просят, того весьма много преклоняет к выслушанию благопокорность просителей, только бы просили не сомневаясь. А как мы соблюдаем заповеди Его и делаем угодное пред ним, то и будем надеяться, что молитвы наши не будут напрасны».

23-24. Апостол доселе особенно настаивал на исполнении заповеди о братской любви. Но рядом с любовью к ближним и даже прежде нея требуется вера в Бога и в Господа Иисуса Христа, как основание христианской жизни. Это — сокращение всего закона и Евангелия, и Апостол объединяет оба основныя требования христианства в одну «заповедь», ἐντολὴ (ст. 23): первая половина этой заповеди — о вере в Христа, вторая — о любви друг к другу; вера — основание любви, любовь есть плод или действие веры; с истинною живою верою любовь дана, как свет и тепло с солнцем. Такова вера, действующая любовью, о которой учил и Ап. Павел (Гал. V, 6). Этим совершенно исключаются — как отрицание безусловной необходимости веры при нравственной деятельности (антидогматизм), так и принижение или подавление нравственной деятельности при вере (аморализм).

Верующий в Христа и любящий ближних обитает в Боге и сам становится обителью всей Пресвятой Троицы (ст. 24), по обетованию Самого Спасителя (Иоан. XIV; 16 сл. XVII, 21. 23; XV, 7). Залогом же, признаком или свидетельством пребывания в нас Бога является ниспосланный всей Церкви и ниспосылаемый отдельным членам ея Дух Святый с Его благодатными дарованиями (ср. II, 20. 27; IV, 10. 13; 2 Кор. I, 22; Ефес. I, 13; 1 Кор. XII, 4 и др.). «Целая мысль: вы должны веровать во имя Сына Его Иисуса Христа и любить друг друга истинно, как он заповедал. Ибо соблюдающий заповедь в Нем пребываеть, и Он в нем. А что Он пребывает в нас, это мы узнаем по духу или по дарованию, которое Он дал нам» (бл. Феофил.). Отсюда Апостол переходит к различению духовных дарований, истинных от ложных и мнимых.

ГЛАВА IV.

IV.
Отличительные признаки Духа от Бога и духа антихриста (1-6). Любовь Божия и любовь к Богу (7-10). Любовь к ближним (11-12). Обязанность христиан любить Бога и братьев и исповедать, что Иисус есть Сын Божий (13-16). Совершенство христианской любви в дерзновении в день Суда (17-18). Неразрывная связь между любовью к Богу и любовью к ближним (19-21).

1. Упомянув (в III, 24) о благодатных дарованиях Святого Духа, присущих христианам, Апостол теперь считает необходимым предостеречь читателей от возможной опасности со стороны злоупотребляющих упомянутыми дарованиями. В первенствующей Церкви было обилие духовных дарований, подаваемых Духом Святым на пользу Церкви (1 Кор. VII, 7-11): учительство, пророчество, чудесныя исцеления, глоссолалия и др. были проявлениями Божественнаго Духа в верующих. Но рядом и по подобию с истинным вдохновением от Духа Святого, с истинными учителями и чудотворцами, выступило ложное вдохновение от духа тьмы — диавола, явились ложные учители, одушевляемые духом антихристианским, которые легко могли прельщать и увлекать за собою нетвердых членов христианской общины. Посему от таких «духов» или «лжепророков» и предостерегает христиан Ап. Иоанн — «присовокупляет признак для различия истинных братьев и ближних, дабы мы, имея в виду это различие, по поводу заповеди о любви не вошли в близкия отношения с лжебратьями, лжеапостолами и лжепророками и тем не причинили себе великаго вреда. Ибо, имея общение с ними, как единоправными, мы, во-первых, повредим сами себе, без опасения сообщая учение веры нечестивым и повергая святыню псам, потом повредим тем, которые преданы нам. Ибо любовь наша к лжебратиям, лжепророкам и лжеапостолам многих расположит принимать их за учителей и без осторожности верить их учению, при чем они вдадутся в обман из-за нашего обращения с ними» (бл. Феофил.).

2-3. Решительным признаком истиннаго пророка или учителя христианскаго Апостол выставляет исповедание им явления Бога во плоти в лице Господа Иисуса Христа: это основной догмат христианства, в прологе Евангелия Иоанна выраженный в словах: Слово плоть бысть (Иоан. I, 14). Напротив, отвергающий эту основную истину Боговоплощения тем самым показывает, что он не от Бога, а от диавола и антихриста: таковы были, например, докеты, о которых упоминает св. Ириней Лионский, а также, вероятно, и другие подобные лжеучители такого же антихристианскаго духа. Антихрист в строгом и тесном смысле слова еще не пришел, но дух антихриста уже во многих лжеучителях действует. «Апостол говорит, что антихрист уже в мире, разумеется, не самолично, а в лице лжепророков, лжеапостолов и еретиков, предваряющих и приготовляющих его пришествие» (бл. Феофил.). Точнее и ближе определить лжеучение обличаемых затруднительно, но во всяком случае это — не гностическия еретическия учения II века, а неразвившияся еще в систему лжеучения I века.

4-6. В утешение и подкрепление верующих Апостол возвещает им, что победа истиннаго учения евангельскаго над лжеучением несомненна (ср. ниже V, 4), так как Дух Божий или Дух Христов, обитающий в верных, безмерно больше того духа воли, который действует в боговраждебном мире вообще, в особенности же в лжеучителях. Это апостольское утешение верующим вполне соответствует изречению Самого Господа к ученикам в Его прощальной беседе: «дерзайте, ибо Я победил мир» (Иоан. XVI, 33), и подобно этому обетованию Господа, сильно было внести полное ободрение в сердца христиан. Но пастырская любовь и попечение Апостола обращает и на другую сторону дела. Апостол «дает им еще другой признак для узнания лжепророков, в том, что немало печалило простецов из самых верных. Некоторые из них естественно могли скорбеть, видя, что тех многие принимают весьма усердно, а их презирают. Апостол и говорит: не скорбите, если многие вас презирают, а их принимают, ибо подобное стремится к подобному. Они от мира и говорят мирское, т. е., учат плотским пожеланиям, почему и слушателей имеют таких же, т. е. развратные развратных. А мы, будучи от Бога и удалившись от мирских похотей, становимся для них неприятными. Нас же слушает тот, кто живет целомудренно и посему знает Бога и готов слушать нас» (бл. Феофил.). В последних словах ст. 6 Апостол, суммируя все сказанное о различений духов, «как бы прилагает печать к сказанному» (бл. Феофил.).

7-10. Раскрыв учение об истинном исповедании веры в воплотившагося Сына Божия и указав источник этого исповедания в Боге (ст. 2) в противоположность лжеучению лжепророков и антихристов, Апостол теперь показывает, что и вторая половина Божественной «заповеди» (II, 23) — любовь к ближним, способность любить их происходит также от Бога. Уясняя понятие любви, Апостол ставит ее в связь с знанием: подобно тому, как познание чего-либо предполагает некоторое родство познающаго с познаваемым, и чем выше в нас расположение и интерес к предмету познания, почему еще древние говорили, что подобное познается подобным, — так подобное явление имеет место и в религиозной жизни, и в религиозном познании. Здесь, где только имеет место истинная любовь, там она образует нечто пришедшее к людям от Бога; кто любит, тому Бог открылся, следовательно, он знает Бога; рожденный от Бога (II, 29; III, 9) и будучи чадом Бога (III, 1); любящий знает Бога не только верою, но и непосредственным внутренним чувством. Напротив, не любящий ближняго, тем более враждующий с ним (III, 15), как человек душевный и не понимающий того, что происходит от Духа Божия (1 Кор. II, 14), неизбежно чужд правильнаго познания о Боге — потому что Бог есть любовь ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν (ст. 8). Это — без сомнения, самое полное и самое глубокое определение нравственной природы Бога, и богословие никогда не могло создать более высокаго и более отвечающаго христианскому понятию о нравственном существе Бога определения, как это определение Апостола любви. Св. Григорий Богослов говорит: «Если бы у нас кто спросил: что мы чествуем и чему поклоняемся? Ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Святаго Духа, Бог наш любы есть, и наименование это благоугоднее Богу всякаго другого имени» (Сл. XXIII).

Но возвещая учение о Боге, как о любви, Апостол имеет дело не с отвлеченною доктриною, а с действительным событием величайшей всемирно-исторической важности: с неизмеримым в своем значении событием посольства Богом в мир Единороднаго Сына Своего и принесенными Им на землю неоцененными благами жизни вечной (ст. 9). В этом именно открылась недомыслимая Любовь Божия к миру и человечеству (ст. 9; ср. III, 16), и особенное величие этой любви видно из того, что она дарована была грешным людям без всякой с их стороны заслуги, напротив, при наличности тяжкой и многоразличной виновности их пред Богом (ст. 10; см. Рим. V, 8; VIII, 32). Таким образом источник любви заключается не в человеке, а в Боге.

«Как благостию называется потому, что по благости создал мир мысленный и чувственный, так, из любви к нам послав Единороднаго Сына Своего в мир, показал через сие, что Он есть и любовь» (бл. Феофил.).

11-12. Если таким образом любовь по своему существу происходит от Бога и, следовательно, наша любовь есть пламя от Божественнаго пламени; если через любовь Божию из врагов сделались детьми Божиими, то любить наших ближних, даже наших врагов (ср. Матф. XVIII, 33), — наш святейший долг (ст. 11). Кроме того, если любовь по сущности своей от Бога, то наша любовь к ближним заменяет нам недостаток непосредственнаго созерцания Бога. Бог совершенно недоступен чувственному созерцанию, и никто никогда не видел Бога (ст. 12, сл. Иоан. I, 18; VI, 46) в Его существе (см. 1 Тим. VI, 16), лишь в будущей жизни праведники «узрят Его, якоже есть» (1 Иоан. III, 2; Матф. V, 8). Но если любить Бога для нас первейший долг, то возможное наше с Ним общение совершеннейшим образом отражается в нашей любви к ближним: любовь к братьям показывает, что Бог пребывает в нас, и любовь Божия во всей ея полноте и совершенстве имеет в нас свое обитание (ст. 12).

13-14. Благодатное теснейшее общение христиан с Богом, составляющее цель человеческой жизни, есть действительный факт, удостоверяемый непосредственным христианским сознанием: христианин внутренно убежден в действительности обладания им дарованиями Святаго Духа (ст. 13). Но корень и этого благодатнаго общения нашего с Богом и любви нашей к ближним заключается в событии послания Богом Сына Своего на спасение мира (ст. 14, см. ст. 9), что Апостол от себя и других самовидцев Слова воплощеннаго и свидетельствует (ср. I, 1-2). Бл. Феофил. дает такой перифраз и такое толкование слов Апостола в ст. 11-14: «Говоря о любви к братьям, Апостол в пример любви указал Бога, Который по любви к нам предал Единороднаго Сына Своего на смерть. Иной, выслушав сие, мог спросить: на каком же основании говоришь ты о предметах невидимых? В ответ на такой вопрос он говорит: я и сам говорю то же, что Бога никто никогда не видал, но из любви друг к другу мы знаем, что Бог есть в нас. И говорит это справедливо, потому что многие невидимые для нас предметы мы познаем из их действий. Например, души никто не видал, но из действий и движений мы убеждаемся, что она в нас есть и действует. Так и любовь Божию к нам мы узнаем через некоторое движение и действие... И сей божественный муж прилично от действия доказывет, что Бог есть в нас. Какое же это действие? Чистая любовь к ближним нашим. Она есть признак нашего пребывания в Нем и Его в нас и потому еще, что Он дал нам от Духа Своего. Ибо чистый рождает чистое и непорочное. И как чрез чистую любовь мы имеем общение с Ним, то отсюда мы, видевшие Его по плоти, познали и свидетельствуем, что Отец послал Его, Спасителя миру». И так, мы и сами видели, и от Единороднаго, Сущаго в недре Отчем (Иоан. I, 18), слышали, и из действия — взаимной любви познаем, что Бог в нас, и дал нам Духа Своего, и мы в общении с Ним».

15-16. Неразрывная связь исповедания веры во Христа и любви к ближним, о чем уже ранее говорил Апостол (III, 23), утверждается теперь с особою силою, поскольку самое общение наше с Богом поставляется в причинную зависимость от исповедания Божества Иисуса Христа и Его спасительнаго дела (ст. 15), при чем, конечно, необходимо предполагаются сопутствующия вере дела любви (ср. ст. 12). Ст. 16 суммирует содержание предыдущих стихов со ст. 7-8, при чем повторяется и основное положение всей речи Апостола: «Бог есть любовь» (ср. ст. 8). Подводя итог сказанному о существе и происхождении любви христианской, Апостол вместе с тем дает здесь точку опоры для дальнейшаго раскрытия истинной сущности любви.

17-18. Апостол уясняет вопрос: в чем состоит высшая степень совершенства любви, соединяющей верующих с Богом, и решает этот вопрос в том смысле, что решительным признаком совершенства любви является готовность верующих и любящих безбоязненно предстать в день суда пред страшным судищем Христовым, — совершенная любовь имеет дерзновение, παρρησίαν, (ср. II, 28; III, 21; V, 14), т. е. уверенность и мужество быть оправданною на суде Христовом. Для этого необходимо однако, чтобы «мы поступали в мире сем, как Он» (ст. 17). «Как Он в мире был непорочен и чист... — так и мы будем в Боге, и Бог в нас. Если Он есть учитель и податель нашей чистоты, то мы должны носить Его в мире чисто и непорочно... Если будем так жить, то будем иметь дерзновение пред Ним и будем свободны от всякаго страха» (бл. Феофил.). Если отличительный признак совершенной любви составляет дерзновение, то противоположное дерзновению чувство страха не должно иметь места не только в самой любви, но и в той области, в которой она действует: «в любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх», — разумеется страх рабский, возбуждаемый ожиданием наказания и потому заключающий в себе мучение; и «боящийся несовершен в любви» (ст. 18). «Основываясь на словах Давида: «бойтесь Господа, все святые Его»... (Псал. XXXIII, 30), иные спросят: как теперь Иоанн говорит, что совершенная любовь изгоняет страх? Неужели святые Божии так несовершенны в любви, что им заповедуется бояться? Отвечаем. Страх двоякаго рода. Один — предначинательный, к которому примешивается мучение. Человек, совершивший худыя дела, приступает к Богу с боязнию, и приступает для того, чтобы не быть наказанным. Это — страх предначинательный. Другой страх совершенный. Этот страх свободен от такой боязни, почему и называется чистым и пребывающим в век века (Псал. XVIII, 10). Что же это за страх и почему он совершенный? Потому, что имеющий его совершенно восхищен любовию и всячески старается о том, чтобы у него ничего не доставало такого, что сильно любящий должен сделать для любимаго» (бл. Феофил.).

19-21. Устранив несовершенство любви в виде страха (ст. 18), Апостол переходит к заключению своей речи о любви к Богу и ближним во взаимных отношениях этих двух сторон любви, с указанием необходимости обоснования любви к ближним на любви к Богу. Первым предметом любви христианина должен быть Бог (ст. 19), Тот, Кто Своею любовию, проявленною прежде, чем мы узнали Его, и даже тогда, когда мы еще были враждебны Ему (ст. 9-10), возжег в душе нашей пламень истинной любви. Но любовь к Богу, если она действительно существует, должна отражаться в действиях человека и главным образом — в его любви к ближнему; недостаток, а тем более полное отсутствие любви к ближним говорит непременно и о недостатке любви к Богу, о любви лишь мнимой, — так что любовию к ближним может быть измеряема наша любовь к Богу (ст. 20). «Любовь очевидно образуется чрез обращение друг с другом; обращение же предполагает, что человек видит своего брата и по обращению с Ним еще более привязывается к Нему любовию, ибо виденіе весьма много привлекает к любви. Если же так, то кто ни во что ставит гораздо более влекущее к любви, не любит брата, котораго видел, как может быть признан истинным, когда говорит, что любит Бога, Котораго не видел, который ни в обращеніи с ним, ни объемлется никаким чувством» (бл. Феофил.). Речь свою Апостол заключает указаніем на то, что тесная, неразрывная связь любви к ближним с любовію к Богу, составляет прямую, положительную заповедь Божію (τὴν ἐντολὴν αὐτοῦ), ст. 21.

ГЛАВА V.

V.
Вера и любовь в их взаимной связи и победе над міром (1-5). Свидетельство о Христе трех небесных и трех земных свидетелей (6-9). Внутреннее свидетельство верующаго (10-13). Дерзновеніе верующаго (14-15). Молитва о согрешающем брате (16-19). Основной член христіанской веры — вера в Бога и в Господа Иисуса Христа; необходимость беречься от суеверія язычников (20-22).

1-3. Указанная выше (гл. IV) Апостолом неразрывная связь любви к Богу и к ближнему здесь раскрывается и уясняется со стороны причины: Бог и верующіе, которых Апостол именует рожденными от Бога, столь тесно и нравственно связаны между собою, что любовь к Богу, возродившему людей, должна влечь за собою и любовь к возрожденным Им людям. «Если мы родились от Него, то, без сомненія, должны оказывать должное и Родителю, т. е., любить и Родившаго. Если же все мы, уверовавшіе, родились от Него, то мы должны любить и друг друга и как братья, и как рожденные от Него» (бл. Феофил.). Далее (ст. 2-3) Апостол оттеняет ту мысль, что любовь непременно должна быть деятельною (ср. II, 3; III, 18), и свидетельством действительности любви служит соблюденіе заповедей Божіих, о которых Апостол здесь замечает, что оне не тяжки, как и Сам Господь назвал иго Своих заповедей благим, и бремя их легким (Матф. XI, 30), — в смысле, конечно, содействующей благодати по вере в искупительную силу крови Христовой (ср. 1 Иоан. I, 7; II, 1-2). «Заповеди Его не тяжки. Ибо что тяжелаго в деле любви брата. Что, например тяжелаго в том, чтобы посетить узника в темнице? Ибо повелевается не выпустить из темницы, что было бы трудно, а только посетить. И больного повелевается не освободить от болезни, а только посетить» (бл. Феофил.).

Быть может, говоря об отсутствіи в заповедях Божіих тягостности по сравненію с благодатными средствами, данными людям в христіанстве, Апостол имел в виду лжеучителей, оправдывавших свою нравственную распущенность ссылкою на трудность и мнимую невозможность исполненія заповедей Божіих.

4-5. Исполненіе заповедей Божіих человеком встречает для себя препятствія в виде противодействія боговраждебных начал — міра, плоти и діавола (сн. II, 15-16). Но христіанин силою благодати, подаваемой чрез веру в Бога и Господа Иисуса Христа, твердо противодействует соблазнам и искушеніям, идущим от міра, и наконец побеждает весь боговраждебный мір. Апостол «объясняет, в чем состоит победа и чрез что она совершается; тем и другим называет веру, т. е. веру в Бога, которая, родившись от Бога, победила и прогнала всякое неверіе, и ни іудей, ни еллин, ни еретик, не силен против нея. А как вера побеждает не одна, сама по себе, а вместе с имеющим ее, то прибавляет: и кто побеждает мір, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын Божій» (бл. Феофил.). Победа над міром, совершенная Иисусом Христом (Иоан. XVI, 33), является вечным источником, из котораго христіане, по вере во Христа, почерпают благодатныя силы для своей личной победы над міром.

6-9. Вера в Божество Иисуса Христа (ст. 5) образует самую сущность и главное основаніе христіанства, и именно против этой веры направляли все свои силы лжепророки и еретики апостольскаго века. Потому Апостол теперь указывает те твердыя и незыблемыя основанія, на которых покоится та вера.

Возвращаясь к началу своего посланія I, 1-3, Апостол теперь подробно раскрывает и обосновывает свидетельство о Христе, вера в Котораго победила мір. Свидетельствами того, что Иисус есть Христос Сын Божій, служат прежде всего вода крещенія, кровь крестной смерти на Голгофе и дух, т. е., благодатныя дарованія Святаго Духа: свидетельства эти подтверждает Дух Божій, Который есть истина (ст. 6). Но свидетельство Духа Божія находится в полном согласіи с свидетельством — Бога Отца о Своем Сыне (Матф. III, 17; XVII, 5 и др.) и Господа Иисуса Христа о Себе Самом (Иоан. I, 18; III, 11; VIII, 14; X, 36; Матф. XXVI, 64 и др.), потому что все три Лица Пресвятой Троицы едино суть по существу (ст. 7). Этим высоким небесным Свидетелям соответствуют три земных свидетеля: дух, вода и кровь (ст. 8). «Сказав это, подтверждает слова сіи доказательством от меньшаго. Если мы принимаем свидетельство человеческое о чем-либо, не тем-ли справедливее должны принять свидетельство бóльшее, от Бога. Ибо это свидетельство о Сыне Божіем, т. е. о Христе, не от Самого-ли Бога?» (бл. Феофил.).

Весьма важный в вероучительном, догматическом отношеніи стих 7-й не читается ни в одном из древних греческих кодексов Новаго Завета: ни в таких авторитетных униціальных кодексах, каковы: Синайскій, Александрійскій, Ватиканскій, ни в древнейших курсивных греческих манускриптах, ни в лекціонаріях. В твореніях древних греческих отцов, в своей полемике против аріан имевших постоянный повод говорить о троичности Лиц в Боге и Их единосущіи, данный стих не цитируется. И блаженный Феофил. в толкованіи своем 1 посланія Ап. Иоанна опускает ст. 7-ой. Нет этого стиха и в древнейших переводах Новаго Завета — Пешито, арабских и др.; только в некоторых, и то не древних, списках латинскаго перевода Вульгаты спорный стих читается. Уже под вліяніем Вульгаты в двух греческих кодексах XVI в. этот стих имеется. В печатном изданіи Комплютенской Библіи (1514-1520) разсматриваемыя слова имеются. В новейших критических изданіях новозаветнаго текста — Грисбаха, Шольца, Тишендорфа, Вескотта-Хорта, Триджельса и др. слова ст. 7-го опускаются. Напротив, принятые церковью Восточною и Западною тексты, оригинальный и переводные, имеют слова ст. 7-го, как подлинныя апостольскія слова. При этом церковном воззреніи мы и должны остаться, хотя научныя текстуально-критическія данныя не доказывают подлинности даннаго места с безусловною несомненностью (см. у проф. Н. И. Сагарды, стр. 206-260).

Во всяком случае внесеніе слов ст. 7-го нисколько не затрудняет чтеніе и связь всего текста, и как с предыдущими, так и с последующими текст согласуется, равно вполне гармонирует с особенностими богословія Ап. Иоанна.

10-13. Кроме небеснаго и земного свидетельств, вера в Иисуса Христа имеет в пользу истинности своей сильное внутреннее свидетельство самаго верующаго: для верующаго и живущаго во Христе истинность веры выше всяких сомненій, поскольку вера есть постоянный факт его сознанія (ср. Иоан. VII, 16; Рим. VIII, 16; 1 Иоан. I, 10). Наоборот, кто не верует в свидетельство Божіе, тот считает его ложным, следовательно, Самого Бога представляет лживым (ст. 10); — «неверующій виновен в двух отношеніях: в неверіи, представляя Бога лжецом, и в том, что лишает себя сыноположенія, а чрез это жизни вечной» (бл. Феофил.). Между тем истинная вера носит в себе несомненный залог вечной жизни (ст. 11-12, ср. I, 4).

В ст. 13 «выводится как-бы заключеніе. Я, говорит, написал это вам, как наследникам вечной жизни. Ибо для тех, которые, не живут по надежде жизни вечной, это не могло бы быть написано, потому что давать святыню псам и метать жемчуг пред свиньями непохвально» (Матф. VII, 6) (бл. Феофил.). И дальнейшіе стихи, 14-21, составляя органическую, неотъемлемую часть посланія, имеют характер заключенія, в котором повторяются главнейшія мысли посланія, с прибавленіем, впрочем, одной новой мысли о ходатайственной молитве за согрешающих братьев (ст. 15-16).

14-15. В верующем сознаніи обладанія истинною, вечною жизнію заключается, как необходимый момент, сыновнее дерзновеніе верующаго пред Богом (ст. 14, сн. II, 28; III, 21; IV, 17), состоящее в радостной надежде, что Бог услышит наши молитвы, если только оне согласуются с Его святейшею волею (ср. Иоан. XVI, 24; Евр. IV, 16), — «если мы просим у Бога сообразнаго с волею Его, то Он слушает нас... А кто просит противнаго воле Учителя, тот не будет и услышан» (бл. Феофил.). В силу этой христіанской надежды происходит то, что просимое у Бога, ожидаемое от Него, является для верующаго христіанина как-бы исполнившимся (ст. 15). Такова сущность христіанской молитвы вообще.

16-17. Дерзновеніе веры и молитвы — великое сокровище, на котором основывается блаженство верующаго. Но верующій должен пользоваться этим благом не для себя только, но и для ближних, посильно содействуя их благу и спасенію, — и прежде всего молитвою за них. Что касается, частнее, ходатайственной молитвы за согрешающих (I, 8) братьев, то она, как и молитва вообще, может быть услышана Богом только при известных с нашей стороны условіях. «Сказав, что Бог исполняет прошенія наши, согласныя с Его волею, Апостол теперь ясно высказывает желаніе свое о том, чего бы мы просили по воле Божіей. И как он много, почти чрез все посланіе, говорил о любви к брату и о том, что Бог желает, чтобы мы соблюдали любовь к брату нелицемерно, то теперь одним из желаній Его, и самым лучшим, называет то, что когда кто видит брата своего, согрешающаго грехом несмертным, то пусть просит» (бл. Феофил.). Мы должны молиться за согрешающих братьев, если они совершают грех не к смерти (ἁμαρτίαν μὴ πρὸς ϑάνατον), т. е., если они не отпали совершенно от веры и любви, если не устранили себя преднамеренно от воздействія на них благодатных средств. Но кроме греха не к смерти, есть еще грех к смерти, т. е., подобное упомянутой в Евангеліи хуле на Духа Святаго (Матф. XII, 31-32), решительное, сознательное и намеренное отпаденіе от веры — особенно от веры в воплощеніе Сына Божія (1 Иак. IV, 3), и от любви к ближнему (III, 10): ненависть к брату Апостол прямо называет человекоубійством (III, 15); о тяжести же греха отреченія от воплотившагося Сына Божія говорит и Апостол Павел (Евр. VI, 4-6; X, 26). Представляя молитву за согрешающих грехом несмертным непременным долгом верующаго христіанина (ср. Иак. V, 16), Апостол не дает такого наставленія о молитве за согрешающих грехом смертным, хотя прямо не запрещает грехов и этого рода: успеху молитвы к последнем случае противодействуют неверіе, упорство, ожесточеніе и косненіе во грехах. Но и грехи перваго рода, несмертные, требуют тщательнаго очищенія и должны быть избегаемы, поскольку «всякая неправда есть грех» (ст. 7а).

18-21. Теперь следует заключеніе посланія. Троекратным «мы знаем» (ст. 18. 19. 20) Апостол еще раз приводит читателям основныя истины, раскрытыя им в посланіи, совершенно безспорныя и для Апостола, и для всех христіан. Первое положеніе, ранее раскрытое Апостолом (III, 9), гласит: «всякій, рожденный от Бога, не грешит» (ст. 18) «Однакож, чтобы кто-нибудь не подумал, что природа его (возрожденнаго) претворяется и становится уже неуловимою для греха, прибавляет: хранит себя, т. е. если не будет хранить и беречь себя, то, без сомненія, согрешит.

Итак, он не по природе достигает безгрешности, но по великому дару Божію. Бог, усыновив нас, удостоил нас такой благодати, что мы, соблюдая и сохраняя поданный от него дар, можем и не грешить» (бл. Феофил.).

Второе положеніе состоит из двух противоположных сужденій: «мы от Бога», а «мір весь во зле лежит» (ст. 19) — мір боговраждебный обнимает прежде всего «князя міра сего» (Иоан. XII, 31) и чад его, особенно лжеучителей и антихристов, о которых говорил Апостол (II, 18-19. 22-23; IV, 2-8), а также тех, которые следуют похотям міра (II, 15-16). Всего этого должны быть чужды истинные христіане, как рожденные от Бога. Такое состояніе верующаго обусловливается тем, что Господь Иисус Христос, явившись в мір, дал нам возможность познать истиннаго Бога, и мы находимся в общеніи с Богом, будучи в общеніи с Его Сыном Иисусом Христом, Который есть истинный Бог и жизнь вечная (ст. 20). Это третье положеніе суммирует все сказанное Апостолом в отделе IV, 9 — V, 12.

Находясь в общеніи с истинным Богом, имея от Него жизнь вечную, христіане должны всячески уклоняться от почитанія ложных богов и от всякаго вида идолопоклонства (ст. 21). «Апостол писал это всей церкви, которая не вся наполнена была людьми избранными, а между ними иной был и с неправым расположеніем. Таким он и дает заповедь эту, опасаясь за их слабость» (бл. Феофил.).