Толковая Библия
или комментарий на все книги Св.Писания
Ветхого и Нового Заветов
под редакцией
А. П. Лопухина
[содержание]

Первое послание Ап. Павла к Фессалоникийцам

Послания к Фессалоникийцам были адресованы «церкви Фессалоникской», находившейся в городе Македонии — Фессалонике (совр. греч. Σαλονίϰη, по турецки Selanik).

В эпоху классической древности этот город носил название Θέρμα или Θέρμη, происшедшее, вероятно, от существовавших здесь теплых источников. Название Θεσσαλονίϰη, он получил в 315 г. до Р. X., когда Кассандр, зять Филиппа Македонскаго, вновь построил город на месте древней Θέρμα, дав ему имя Фессалоника в честь своей жены, сводной сестры Александра Великаго (Strabo, 330 и Herodotus, VII, 121). Географическое положение города, расположеннаго в самом лучшем месте Салоникскаго залива (в то время — «Термейскаго»), обезпечивало ему важное значение и в военном и в торговом отношении. Когда в 168 г. до Р. X. Македония перешла в руки Римлян, и была разделена на 4 провинции Ф-ка, «celeberrima urbs», стала главным городом в провинции «Macedonia secumda». В 146 г. до Р. X. Македонския провинции были слиты в одну, и Ф-ка в сущности обратилась в столицу всей Македонии. Под римским владычеством город быстро вырос и приобрел военное, стратегическое и особенно торговое значение, благодаря тому, что через него проходила знаменитая римская дорога «Vиа Egnatia», упиравшаяся с одной стороны в город Dyrrachium на Адриатике, а с другой в реку Hebrus во Фракии, и таким образом соединявшая собою восточныя провинции империи с самым ея центром — Римом. Важность положения Ф-ки особенно хорошо указана Цицероном, который сам провел здесь некоторое время своего изгнания в 58 г. до Р. X. «Thessalonicenses positi in gremio imperii nostri», так выражается знаменитый римский оратор (Dе prov. Consul. 2). В 49 г. до Р. Х. Ф-ка приняла деятельное участие в первой гражданской войне, и служила центром партии Помпея, но во время второй войны город перешел на сторону Октавия и Антония, за что, надо думать, ему дано было звание «свободнаго города» (Plinius, Ν. Η. IV, 17: «Thessalonica liberae conditionis»). Благодаря ἐλευϑερία Фессалоника сохранила чисто греческий характер, и получила возможность управляться через особых начальников, которые в ХVII гл. кн. Деяний ст. 6-8 носят название «πολιτάρχαι». Название это не встречается у классических писателей, но точность кн. Деяний здесь прекрасно подтверждается одною надписью на римской арке в Ф-ке в воротах Vardar (теперь разрушенной; надпись хранится в Брит. Музее в Лондоне), на которой, странно сказать, упоминаются три политарха — Сосипатр, Секунд и Гаий — носившие как раз имена трех лиц, сопутствовавших Ап. Павлу. Город имел право решать свои дела народным собранием, что опять подтверждается словами кн. Деяний, где это собрание названо «δῆμος» (XVII, 5).

В 304 г. по Р. X. здесь пострадал мученик Димитрий Солунский, ставший после покровителем города. В 389 г. город Ф-ка был местом страшной резни, устроенной по приказанию Импер. Феодосия, мстившаго городу за убийство своего чиновника. За эту кровавую резню Имп. Феодосий был обличен св. Амвросием Медиоланским и должен был понести церковное наказание. В 904 г. Ф-ка была захвачена Сарацинами, в 1185 г. она перешла во власть норманнов из Сицилии, а в 1422 подпала под протекторат Венеции. В 1430 г. город был завоеван Турками; и только в 1912 году освобожден соединенными усилиями балканских христиан. В настоящее время это второй по величине город на Балканском полуострове к несчастию густо заселенный евреями. Для славян Ф-ка будет всегда памятна как родина великих Апостолов славянства — св. братьев Кирилла и Мефодия.

История основания Фессалоникийской церкви.

История появления в Фессалонике света Христова учения разсказана в XVII гл. кн. Деяний. Здесь мы читаем ο том, как Апостол Павел, во время своего второго миссионерскаго путешествия, сопутствуемый Силою и, вероятно, Тимофеем, пройдя Амфиполь и Апполлонию, пришел, наконец, в Ф-ку, где была синагога. «Пострадавши и быв поруган» (1 Фес. II, 2) в Филиппах, Апостол всетаки дерзнул проповедать слово Божие и в Фессалонике. Следуя своему обычаю, Апостол начал с проповеди среди местных евреев. В течении трех суббот он вел беседы с евреями на тему ο том, что «Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых, и что сей Христос есть Иисус, котораго я проповедую вам» (Деян. XVII, 3). Результаты проповеди среди евреев оказались, однако, не особенно блестящими; благодарную почву представляли не гордые сыны Авраама, а прозелиты из язычников. «И некоторые из них уверовали и присоединились к Павлу и Силе, как из Еллинов, чтущих Бога, великое множество, так и из знатных женщин не мало» (Деян. XVII, 4). Судя по этому стиху кн. Деяний большинство обращенных, принадлежало к числу «σεβὸμενοι» — «благочестивых Еллинов», принявших основныя положения иудаизма, и посещавших синагогу. Но если мы обратимся к первому посланию Ап. Павла к Фессалоникийцам, то найдем, что Фессалоникская церковь по своему составу была по преимуществу «из язычников». Подтверждением этому служат следующия три места: I, 9; II, 14 и далее; и IV, 1 5. В первом из них Ап. Павел напоминает Фессалоникийцам ο том, как они «обратились к Богу от идолов», чтобы служить Богу живому и истинному. Судя по ходу мысли, это обращение было делом Ап. Павла и Силы. Но тогда это выражение едва ли приложимо и к «σεβὸμενοι», и к самим Іудеям, ибо те и другие были уже почитателями Единаго Бога. Во втором тексте слова Ап. Павла к Ф-м касательно понесенных ими страданий от их же собственных «единоплеменников» прямо говорят ο том, что здесь под последними разумеются язычники, а не Іудеи, как ο том говорит и самое противоположение. В третьем тексте даны нравственныя предостережения и советы касательно соблюдения моральной чистоты, которыя были бы более понятны и уместны по адресу только что обращенных ко Христу язычников, чем по отношению к σεβὸμενοι и Іудеям. Таким образом получается как бы противоречие между данными книги Деяний и данными, почерпаемыми из самого послания. На это именно упирает глава Тюбингенской школы Baur (в его «Paulus»). Чтобы примирить это противоречие, английский ученый W. М. Ramsay (в своей книге «St. Paul The Traveller and The Roman Citizen», London, 1897) предлагает принять в 4 ст. XVII гл. книги Деяний чтение, получаемое путем сравнения Александрийскаго кодекса (A) и кодекса Безы (D). При этом чтении нужно внести в Textus Receptus союз ϰαὶ после слов τῶν (τε) σεβομένων (op. cit. стр. 226-227; 235-236). В таком случае мы получим следующее чтение: «и некоторые из них уверовали; а также присоединились к Павлу и Силе многие из богобоязненных прозелитов, и великое множество из Еллинов, а также и из знатных женщин не мало». Но это чтение, по нашему мнению, устраняет лишь некоторое затруднение в тексте, именно немного неожиданную комбинацию слов τῶν σεβομένων Ἑλλήνων, в которой нельзя не видеть некотораго рода тавтологии. Судя по ходу мыслей в кн. Деяний, для писателя не было никаких оснований делать какое нибудь особенное ударение на национальности этих σεβομένων, и афинские σεβόμενοι так и называются просто σεβόμενοι в той же самой главе кн. Деяний (XVII, ст. 17). Но, допуская неожиданность комбинаций τῶν σεβομένων Ἑλλήνων мы все же смеем думать, что поправка проф. Рамсея едва ли требуется. Мы склонны остаться при T. Receptus, и искать примирения иным путем, именно на основании данных, взятых из самих же посланий Апостола Павла. Мы должны прежде всего допустить, что Апостол Павел пробыл в Ф-ке гораздо более, чем три недели, как это, повидимому, вытекает из ст. 2. XVII гл. кн. Деяний. В послании к Филиппийцам он напоминает последним, что они «и в Фессалонику и раз и два присылали... на нужду» (IV, 16). Но мы знаем, что Филиппы отстоят от Фессалоники на сто миль, и 3 недель едва ли было бы достаточно для того, чтобы послать Апостолу Павлу пособие ἅπαξ ϰαὶ δὶς. Значит, нужно предположить что Апостол пробыл в Ф-ке долее трех недель, и не встретив сочувствия среди Евреев, обратился с проповедью Царства Божия прямо к язычникам, среди которых его «благовествование Божие со многим подвигом» (1 Фес. II, 2) имело громадный успех, вполне оправдывающий слова перваго послания к Ф-м в I, 9 и II, 14. Весьма правдоподобно то предположение, что книга Деяний описывает лишь тот период в миссионерской деятельности Апостола в Ф-ке, который был связан с синагогою. Что Апостол оставался гораздо больше времени в Ф-ке, чем 3 недели, об этом говорит и то обстоятельство, что он счел нужным заняться своим обычным ремеслом (σϰηνοποιὸς τῇ τέχνῃ), чтобы не быть в зависимости и в тягость кому нибудь, и чтобы войти в более близкия отношения с своими учениками и последователями, и тем усилить благие результаты проповеди (1 Фес. II, 7-12). Наконец, судя по V гл. ст. 12 перваго послания, церковь Ф-я была несколько сорганизована, что также говорит ο том, что Апостол Павел прожил в Ф-ке больше чем 3 недели. Таким образом, не прибегая в поправке в тексте кн. Деяний, мы легко можем примирить слова Ев. Луки с данными перваго послания. Апостол оставался в Ф-ке достаточно долго, чтобы создать вполне «языческую» по своему происхождению церковь, в которую, конечно, вошел и небольшой элемент прозелитов, обращенных ко Христу через синагогу.

Но апостольская деятельность св. Павла не могла долго оставаться без протеста со стороны его не веровавших соплеменников. Колоссальный успех его миссионерства, большая потеря в рядах синагогальных прозелитов, непосредственное обращение Апостола Павла к язычникам — все это вызвало страшный взрыв иудейскаго фанатизма. Но, оставаясь всегда верными своей политике, Евреи возстали на Апостола Павла не одни, а прибегли к помощи разнаго сорта сомнительных агитаторов (ἀγοραῖοι) всегда способных разжечь толпу и двинуть ее на безпорядки. Судя по ст. 5-6 гл. ХVII кн. Деяний, их цель заключалась в том, чтобы обвинить Апостола Павла перед народным собранием (δῆμος); дело могло кончиться очень худо для благовестника Христова. Но к счастию Апостола Павла не оказалось в доме Иасона, куда направилась толпа, и все дело ограничилось захватом «Иасона и некоторых братьев», и обвинением их пред политархами. Самое обвинение, выставленное толпою, несомненно по наущению Евреев, поражает своею низостью и двуличием, свойственными последним. Благовестников обвиняли в том, что они «всесветные возмутители», что «они поступают против повелений кесаря, почитая другого царем, Иисуса». Все это могло исходить только из среды Іудеев, которые прекрасно знали мессианския упования своего народа, и могли придать им опасное для христиан толкование, но которые, однако, сами ждали царя — Мессию, долженствовавшаго смести с лица земли всех врагов народа иудейскаго. Но обвинение было тонко разсчитано на то, чтобы возбудить опасения в политархах, и ускорить дело изгнания Апостола Павла из Ф-ки. Всетаки возмущение на почве политики было опасно для ἐλευϑερία города, и потому политархи мгновенно потребовали от Иасона «удостоверения» (λαβόντας τὸ ἱϰανὸν — по всей вероятности денежное обезпечение, залог), что безпорядки больше не повторятся. Ночью Апостол Павел оставил пределы Ф-ки и сопутствуемый Силою, и вероятно Тимофеем, ушел в Верию. Здесь его проповедь в синагоге встретила более благосклонный прием, и имела большие успехи. Но Евреи из Ф-ки, услышав об этом, явились и в Верию и подняли возмущение и здесь. Апостолу Павлу ничего не оставалось, как удалиться. Он, в сопровождении «братьев», морем двинулся в Афины. Сила и Тимофей остались в Верии, но получили через проводников Апостола Павла приказание — прибыть к нему в Афины ὡς τάχιστα. Если мы будем следовать тексту кн. Деяний, то у нас здесь может получиться то впечатление, что Сила и Тимофей пришли к Апостолу Павлу не в Афины, а прямо в Коринф (XVIII, ст. 5). Но если мы обратимся к первому посланию к Ф-м то мы найдем, что Тимофей и Сила возвратились к Апостолу в Афины (см. III, 1 εὐδοϰήσαμεν ἐπέμψαμεν), отсюда первый послан был по поручению в Ф-ку (III. 1-2). Далее когда Тимофей возвратился назад в Коринф к Апостолу Павлу, чтобы сообщить ему ο состоянии церкви в Ф-ке, он, по выражению послания, пришел «πρὸς ἡμᾶς» — что, вероятно, указывает на то, что Сила в это время был уже с Апостолом Павлом в Коринфе, что опять не совсем согласно с XVIII, 5 кн. Деяний. (В этих разногласиях Baur усматривает сильный аргумент против подлинности нашего послания). Но, не смотря на все это, следует думать, что кн. Деяний и послание до известной степени примиримы. Здесь прав английский ученый Paley, который в своих Horae Paulinae замечает по поводу вышесказаннаго следующее: «послание открывает факт, который не был сохранен в истории, но который придает всему тому, что сказано в истории, более смысла, вероятности и согласованности. Здесь в истории заметно опущение; послание путем ссылки как раз и указывает то обстоятельство, которое заполняет это опущение» (стр. 474. Complete works of w. Paley. London. 1825. т. III). Что Тимофей пришел к Апостолу Павлу в Афины, это едва ли может подлежать сомнению (III, 1, 2). Нужно думать (по ηὐδοϰήσαμεν в III, 1), что и Сила пришел к Апостолу, повинуясь его ἐντολή. На приход их в Афины отчасти указывает и выражение «ἐϰδεχομένου αὐτοὺς» в XVII, 16 кн. Деяний. Из Афин Тимофей был послан назад в Фессалонику, чтобы узнать ο положении там дел. Судя по III, 1 Сила остался с Апостолом в Афинах. Таким образом все затруднение заключается в том, чтобы выяснить каковы были движения Силы, пока Тимофей ходил в Ф-ку и как они могли прибыть вместе в Коринф (вопреки ἡμᾶς в III, 6). Все это может быть «разрешено путем того предположения, что Апостол Павел после того как Тимофей ушел в Ф-ку счел за лучшее, чтобы и Сила возвратился в Македонию, может быть, для того, чтобы навестить церковь в Верии. Нужно помнить, что в то время как Силе было запрещено вступать в Ф-ку, для него не была закрыта дорога в Верию [1]. Отсюда — Сила, может быть, пошел в Верию, а Тимофей ранее в Ф-ку. Далее — нет необходимости предполагать, что они возвратились из Македонии вместе. Сила мог придти первым, и вместе с Апостолом Павлом мог встретить Тимофея. В этом случае множественное число ἡμᾶς в 1 Фес. III, 6 будет вполне понятно. Но даже если Сила и Тимофей пришли из Македонии в Коринф и вместе, это ἡμᾶς не будет необъяснимым. Сам Сила не мог бы быть в Ф-ке, и следовательно в своих сведениях относительно Ф-ской церкви должен был зависеть от Тимофея столько же, сколько и Апостол Павел. Наконец Тимофей мог встретить Силу в Верии и пойти с ним вместе в Коринф» (E. H. Askwith, An Introduction to the Thes. Epestles, стр. 28, London. 1902). Таким образом послание и кн. Деяний могут быть до известной степени примирены.

Повод к написанию послания.

Побыв некоторое время в Афинах, Апостол Павел пришел в Коринф (XVIII, 1), куда позднее возвратился из Македонии и Тимофей с подробным отчетом ο состоянии Фессалоникской церкви. Основываясь на 1 посл. к Фессалоникийцам, можно с достаточной полнотою возстановить содержание того, что сообщил Тимофей ο делах Фессал. церкви. Весьма возможно, что этот отчет Тимофея был поддержан и письмом от Ф-х христиан к Апостолу Павлу.

Судя по всему, описание было весьма благоприятное. Фессалоникийцы не только не поколебались. но даже «стали образцом для всех верующих в Македонии и Ахаии» (I, 7).

Правда, они подверглись гонению со стороны своих единоплеменников (II, 14), но опасность была не в этом; страдания были неизбежны (III, 3-4).

Среди верующих была иная опасность — это подрыв у нея авторитета Апостола Павла путем разнаго рода клеветы и инсинуации относительно чистоты и искренности его Апостольства. Пользуясь отсутствием самого Апостола, враги обвиняли его в распространении заблуждений по нечистым побуждениям, в преследовании корыстных и тщеславных целей, в человекоугодничестве и ласкательстве, и, наконец, в позорной трусости, именно в том, что в критическую минуту он-де оставил свою паству на произвол судьбы (II, 3-12; 17-18). Откуда могли исходить подобнаго сорта обвинения, — это легко можно догадаться. Их источником никоим образом не могла быть языческая среда, для которой Апостол Павел был сравнительно мало известен с стороны своего благовестничества (II, 4) и прав на него; все эти инсинуации могли выйти только из среды иудейства, которое, опираясь на свою осведомленность относительно Апостола Павла, разсчитывало путем этих низких обвинений подорвать авторитет благовестника среди его последователей и таким образом свести на нет его дело и сделать «тщетным его труд». Но это было не все. Хотя Тимофей принес «и добрую весть ο вере и любви» (ІІІ, 6) Ф-ской церкви, но все-же приятная картина имела и теневыя стороны. Недавно обращенные в христианство были еще нетверды в нравственном отношении, и присущая древнему греческому миру распущенность находила, видимо, адептов и среди новообращенных ко Христу (IV, 3-7). Внутренняя дисциплина церкви тоже хромала немного (V, 12-13); чувствовался недостаток уважения к «προϊσταμένους». Замечался несколько повышенный интерес к вопросу ο пришествии «дня Господня», ο наступлении «парусии», начинавший уже сказываться на сравнительно ровном ходе братской жизни развитием «безчинства» (V, 1-14). Наконец, Тимофей довел до сведения Апостола Павла и одно важное доктринальное затруднение, возникшее у Фессалоникийских христиан в связи с вопросом ο «парусии». За время отсутствия Апостола из Ф-ки среди христиан, видимо, были случаи смерти, которые невольно могли вызвать вопрос ο том, что же будет с умершими до наступления «дня Господня»? Примут ли и они участие в славе и блаженстве парусии? Все эти сообщения, вместе взятыя, и послужили поводом к написанию перваго послания к Ф-м. Цель Апостола Павла заключалась здесь в том, чтобы устранить нарекания на себя, укрепить веру «страждующих» Ф-в, разсеять их недоразумения и преподать им советы и наставления для укрепления их на пути добра, чтобы они «поступали достойно Бога, призвавшаго их в Свое Царство и славу» (II, 12).

Время и место написания.

Что касается времени и места написания 1-го послания к Ф-м, то вышесказанное приводит к следующему выводу. Послание было, несомненно, написано в Коринфе, после возвращения сюда Тимофея и Силы, а не в Афинах, как это мы читаем в Textus Receptus (ἐγράϕη ἀπὸ Ἀϑηνῶν). Относить написание этого послания к моменту пребывания Апостола Павла в Афинах не позволяет самая краткость промежутка времени между уходом Апостола из Ф-ки и приходом его в Афины. События в Ф-кой церкви требовали несколько более времени для своего развития, чем позволяет это вышеуказанное предположение ο месте написания. Притом если послание относить к афинскому пребыванию Апостола Павла, то тогда будет трудно понять, как Апостол Павел мог написать стихи 7-8 первой главы. Относить же написание послания ко времени после пребывания Апостола Павла в Коринфе не позволяют два соображения; во-первых — та живость разлуки, которая чувствуется во всем послании (I, 5; II, 1-20; и особенно II, 17), и во-вторых тот факт, что, насколько мы можем судить по книге Деяний, Тимофей и Сила были вместе с Апостолом Павлом только во втором его Апостольском путешествии, и никогда после, так что надписание послания именами трех благовестников Евангелия в Ф-ке, и почти постоянное употребление в послании (ἡμεῖς) перваго лица множ. числа будут понятны только при том предположении, что 1-е посл. к Ф-м было написано из Коринфа, где были и Тимофей и Сила в начале 51-го, или же в конце 50-го года.

Содержание послания.

Послание начинается очень теплым выражением пожелания мира и благодати Ф-ской церкви (I, 1). Затем автор переходит к изъявлению своей благодарности Богу за благосостояние и процветание церкви в Ф-ке (I, 2-10) и тотчас же переходит к апологии своего Апостольства среди Ф-цев, подвергшагося клевете и очернению со стороны врагов Евангелия — Іудеев (II, 1-12). Затем автор вновь возвращается к выражению благодарности Богу за твердость гонимой церкви в Ф-ке, и делает резкое нападение на неверующих Іудеев (II, 13-16). Продолжая свою апологию, автор послания описывает свои намерения касательно обратнаго возвращения в Ф-ку, и свои сношения с церковью через посредство Тимофея (Ι, 17; III, 10). Весь отдел заканчивается молитвою ο церкви в Ф-ке (III, 11-13).

Вторую часть Апостол начинает увещаниями — блюсти чистоту и избегать блуда (IV, 1-8) и прелюбодеяния, любовно относиться к своему ближнему (9-10), и вести жизнь тихо, трудясь и поступая благоприлично пред внешними (11-12). Далее Апостол переходит к вопросу, видимо, сильно волновавшему Ф-ю общину — вопросу ο судьбе умерших до наступления парусии (13-18), и говорит, что последние примут одинаковое участие в славе «дня Господня», но когда этот последний наступит — это неизвестно, а потому необходимо «бодрствовать и трезвиться» (V, 1-11).

Наконец, Апостол дает наставления касательно уважения к предстоятелям церкви, касательно безчинных в общине, и заканчивает послание рядом сжатых, но глубоких по содержанию афоризмов религиозно-социальнаго характера (12-22). Конец послания занят молитвой, благословением и приветствием всех братьев (23-28).

Подлинность послания.

Сомнения в подлинности послания к Фессалоникийцам явились в XIX веке; до этого же времени послание пользовалось полным признанием несомненной своей подлинности, хотя внешними свидетельствами в этом отношении оно и небогато. Весьма возможно, что отголоски послания могут быть указаны у св. Игнатия Богоносца, в его посланиях Рим. II, 1 — 1 Фес. II, 4; Ефес. X, 1 — 1 Фес. V, 17; и Ермы в его «Пастыре» (видение III, IX, 10 — 1 Фес. V, 13). Прямое свидетельство в пользу нашего послания мы находим у Иринея Лионскаго (180 г. по Р. X.) в его Adv. haeres. V, 6, 1: «in prima epistola ad Thessalonicenses» (ibid V, 30, 2), y Климента Александрийскаго (190 г.) в его «Педагоге» (I, гл. 5), и «Строматы» (I, гл. 2), и у Тертуллиана (200 г.). Послание находится в каноне еретика Маркиона (140 г.) в Пешитто, в старых латинских версиях, а в Мураториевом каноне (170 г.) оно поставлено шестым по счету среди посланий Апостола Павла. Что касается внутренних данных в пользу нашего послания, то их много. Достаточно бегло перечитать это послание, чтобы тотчас же убедиться в том, что оно никоим образом не могло выйти из рук какого нибудь позднейшаго анонима, писавшаго под именем Апостола Павла. Характер великаго Апостола языков отпечатан на всем послании самым неизгладимым образом. Язык и стиль послания тоже подтверждают это. «Внутренния данныя настолько сильны, что их совершенно достаточно, чтобы убедить большую часть критиков. 1) Если бы наше послание было подложно, то оно естественно содержало бы какия нибудь ссылки на важное у Апостола Павла учение об оправдании верою, и тому подобное. 2) Оно едва ли бы заключало в себе такое место как IV, 13-18, которое, повидимому, предполагает, что Апостол Павел ожидал быть личным свидетелем второго пришествия Христа. 3) Помимо этого подложное послание едва ли было бы в состоянии возсоздать ту теплоту чувства, те личные намеки и ту выразительность и энергичность языка, которыя отмечают наше послание как подлинное... 4) Всякий подлог делается с определенною целью; но никакого мотива для подлога нельзя найти для такого послания, как 1 Фес.» (H. W. Fulford. Thessalonians, 1911, p. 8-9).

Литература.

Askwith. E. H. An Introduction to the Thessalonian Epistles. London. 1902. Немецкая литература относительно монографии указана у G. Milligan. Gloag. P. The Pauline Epistles, Edinburgh, 1876. Lake. K. The Earlier Letters of St. Paul, 1911. Shaw, R. D. The Pauline Epistles, Edinburgh, 1901. Scott, R. The Pauline Epistles Edinburgh, 1909.

В русской литературе необходимо указать прежде всего на труд проф. Н. Н. Глубоковскаго: Благовестие Св. Апостола Павла, 2 т. 1905, 1910. Затем следуют: свящ. Ф. Титов: Первое послание Апостола Павла к Фессалоникийцам, 1893, Киев, и его-же реч перед защитой своей диссертации: «Обстоятельства происхождения 1 посл. Апостола Павла к Ф-м». Свящ. В. Страхов: Второе послание Апостола Павла к Фессалоникийцам. Сергиев Посад 1911. Епископ Никанор: Общедоступное объяснение посланий Св. Апостола Павла.

____________________________________________
[1] Из повествования кн. Деян. XVII видно, что возмущение в Ф-ке было направлено, главным образом, против Апостола Павла и Силы, и следовательно «удостоверение» Иасона простиралось лишь на них. Тимофю же дорога в Ф. не была закрыта.

Глава I.

I.

Приветствие (ст. 1). Благодарение Богу и молитвы ο читателях по случаю преуспеяния в вере, любви и уповании со стороны их по избранию Божию (2-4). Проповедь Апостола в Фессалонике и ея божественное действие там и в сопредельных местах (5-10).

1. Приветствие написано от лица всех трех благовестников, трудившихся над основанием церкви в Ф-ке. Ап. Павел называет здесь себя просто «Павел», не прилагая никаких к себе характеристик. Это довольно необычно, потому что во всех других своих посланиях он обыкновенно называет себя «Апостолом», «Апостолом и рабом», просто «рабом», или даже «узником Иисуса Христа». Но в 1 Фес. (как и во 2 Фес.) он называет себя лишь по имени, очевидно, потому, что в данном случае не было никакой нужды особенно настаивать на своем Апостольстве, которое подверглось отрицанию и сомнению позднее. Силуан поставлен на втором месте, как потому, что он был из числа «мужей начальствующих между братьями (Деян. XV, 22), так и потому, что он, б. м. принимал самое деятельное участие в основании Ф-ской церкви. Силуана нужно признать тожественным с Силою, упоминаемым в Деян. XV, 22; XVIII, 5. причем нужно думать, что имя «Сила» образовалось из «Силуан» путем сокращения; аналогичными примерами служат следующия сокращения: «Loucas из Loncanus, Parmenas из Parmenides, или же Epaphras из Epaphroditus, Apollos из Apollonius. Сила первый раз упоминается в Деян. XV, 22; к Ап. Павлу он присоединился в начале его второго Апостольскаго путешествия вместо Ап. Варнавы. Он принимал самое деятельное участие в основании церквей Македонии и Ахаии, но после (Деян. XVIII, 5) он совершенно исчезает из числа сотрудников Ап. Павла. Он, очевидно, был иудейскаго происхождения (Деян. XVI, 20) и имел римское гражданство (Деян. XVI, 37-38), отсюда и его римское имя Silvanus (так он всегда называется у Ап. Павла — смотри 2 Фес. I, 1; 2 Кор. I, 19). Лицо с именем Силуана упоминается еще в 1 Петра V, 12; обычно это лицо отождествляют с сотрудником Ап. Павла. Тимофей поставлен на третьем месте, вероятно, по молодости. Это был самый верный сотрудник Ап. Павла. Имя Тимофей упоминается в 11 посланиях из 14, из коих 2 написаны лично к нему. Родом он был из Листры, и, вероятно, был обращен в христианство самим Ап. Павлом (Деян. XVI, 1-8; 2 Тим. I, 5). Он начал свое сотрудничество последнему со второго Апост. путешествия, и не прерывал связи с Ап. Павлом до конца его жизни. Послание адресовано «церкви Фессалоникийцев». Эта форма адреса представляет особенность, общую посланиям 1 и 2 Фес., 1 и 2 к Кор. И к Галатам, хотя в 1 и 2 Фес. местный элемент сильнее, чем в других только что упомянутых посланиях. Церковь Ф-ская определяется и с другой стороны — как общество верующих в Бога Отца и Господа Иисуса Христа. «Благодать — χάρις — это источное начало всех благословений, а мир — εἰρήνη — их конечный результат и следствие» (Lightfoot, ор. cit. стр. 8). В данном месте у Ап. Павла соединены вместе греческая и еврейская формы приветствий, конечно, только с более углубленным и одухотворенным содержанием.

2-10. Апостол благодарит Бога за хорошее состояние церкви в Фес.

3. — Здесь (и в V, 8) Ап. перечисляет три главных христианских добродетели — «веру, как источник всех христианских добродетелей, любовь, как зиждительный и поддерживающий принцип христианской жизни, и упование, как путеводную звезду, ведущую нас к будущей жизни» (Lightfoot op. cit. стр. 10). Тот же порядок поименования добродетелей мы находим в Кол. I, 4, 5 и в Гал. V, 5-6; но в 1 Кор., XIII, 13, любовь поставлена на последнем месте. «Важное значение, приданное здесь надежде, вполне согласно с преобладающим построением посланий к Ф-м, так как в них Апостол все время старается направить все внимание своих читателей к великому дню воздаяния».

5. «Наше благовествование», говорит Ап. Павел «было не в славе только, не в одной пустой и безсердечной риторике, но в силе и во Св. Духе, и со многим удостоверением» — πληροϕορίᾳ — убежденностью и уверенностью со стороны Апостола и его сотрудников.

6. «При многих скорбях» — гонениях, сначала со стороны Евреев (Деян. XVII, 5 и дал.), а потом и со стороны своих единоплеменников, не оставшихся глухими к еврейской клевете на Апостола (1 Фес. II, 14).

7. Прогресс Фессалоникийцев в христианской жизни был так велик, что они стали τύπον (образцом) христианской общины для верующих Македонии и Ахаии. Ап. Павел писал из Коринфа, а потому имел все основания оценить силу влияния их примера.

8. От них «слово Господне» (смотри 2 Фес. III, 1 и сравни 1 Петра, I, 25 и Кол. III, 16), как гром, прошло не только по Македонии и Ахаии, но и «во всяком месте» их вера к Богу (ἡ πρὸς τὸν Θεὸν) стала предметом разговора. Но как Ап-л мог сказать, что их вера стала известна «во всяком месте», когда церковь Ф-я была так еще недавно основана им? Какой смысл этого выражения ἐν παντὶ τόπῳ? Конечно, нет нужды особенно настаивать на буквальном понимании этого выражения (сравни Кол. I, 6; Рим. 1, 8) в виду вообще не совсем правильной конструкции речи в данном месте. Правильно грамматически речь должна была бы заканчиваться на этом выражении ἐν παντὶ τόπῳ. С другой стороны, Фессалоника, будучи большим коммерческим центром и находясь на vиа Egnatia, служила прекрасным отправным пунктом для проповеди Слова Божия, которое и вышло отсюда по всей Македонии и Ахаии, и удобным центром, откуда могли быстро идти известия ο делах Ф-ской церкви. Куда Апостол ни приходил, слава ο Ф-х уже предваряла его. Он говорит об их вере, как «направленной к Богу» (ἡ πρὸς τὸν Θεὸν), что несомненно подчеркивает их прежнее служение идолам, от котораго они отвратились и обратились «к Богу живому и истинному».

9. Кого разумеет Апостол под «они сами» (αὐτοὶ γὰρ)? «Существительное, к которому должно быть отнесено это αὐτοὶ, подразумевательно содержится в ἐν παντὶ τόπῳ, т. е. здесь разумеются пришельцы из всех частей» Греции (Lightfoot, op. cit., стр. 16).

10. Конец 9 ст. и 10 ст. содержат в себе краткое резюме проповеди Ап. Павла в Ф-ке, где он, видимо, особенно настаивал на пришествии Христа и страшном суде. Большинство Ф-в обратилось к Богу «от идолов», чтобы служить «Богу живому и истинному» (если бы речь шла об обращенных из Евреев, мы имели бы не πρὸς τὸν Θεὸν, а πρὸς τὸν Κύριον — смотри Деян. IX, 4, и сравни XV, 19; Гал. ΙV, 8 и Деян. ХІV, 15), и ожидать парусии Сына Его, воскресение Котораго приписывается действию Божию, как и в Рим. I, 4. «Слово «гнев» здесь употребляется не только в смысле гнева Божия против греха, но и в смысле обнаружения воздаяния со стороны Его правосудия, скораго проявления котораго в мире ожидал Ап. Павел. Греч. текст говорит об этом гневе не как долженствующем открыться в неопределенном будущем времени, но как ο наступающем уже, как бы действительно уже близком к полному открытию» (Drummond. I. Thessalonians, стр. 20).

Глава II.

II.

Обстоятельства и характер благовестничества Апостола у Фессалоникийцев (1-12). Успех и действие проповеди апостольской среди читателей, верных ей, и при переносимых от гонений страданиях (13-16). Стремление св. Павла видеть Фессалоникийцев и препятствия к сему (17-20).

1-12. Характер жизни и деятельности Ап. Павла среди Ф-ских христиан. Апостол вновь возвращается к мысли, высказанной выше в I, 5, и теперь развивает ее, переходя к апологии мотивов и характера своей проповеди, которые, видимо, подверглись очернению и нареканию, и, конечно, первоначально со стороны Евреев, а никак не язычников, очень мало что знавших ο прошлом Ап. Павла.

1-2. Начало проповеди у Ф-в не было «вотще» — безцельно и несерьезно. Пострадавши и телесно и духовно, благовестники, не устрашенные неудачей в Филиппах, дерзнули «говорить» ο Боге и в Фессалонике «с великим подвигом» — не смотря на огромную оппозицию со стороны врагов Евангелия.

3-4. Ф-цы прекрасно знают это и знают также, что учение благовестников происходит не из заблуждения (в смысле самообмана), и не из желания проповедывать распущенность (ἀϰαϑαρσία), или опираться на лукавство. Это указание на нечистоту (ἀϰαϑαρσία) или же «чувственность», как возможное источное начало проповеди, было весьма важно в виду тех крайне безнравственных форм служения богам, которыя часто освящались религиями того времени. Таков, например, был мистический культ «Kabiri» в самой Ф-ке, сопровождавшийся грубо безнравственными обрядами. Благовестники свободны от этих недостатков. Испытанные Богом, и удостоенные быть носителями Евангелия, они стараются служить и угождать не низким побуждениям и страстям человека, а Богу.

5-7. Их благовестие чуждо ласкательства, разсчитаннаго на грубый личный интерес, чуждо даже «предлога» к корысти. Они не ищут славы, ни от людей, ни от них. Они «могли бы быть им в тягость» (ἐν βάρει εἷναι), как Апостолы — но этого на самом деле не было. Как понимать это выражение ἐν βάρει εἷναι — «могуще в тягость быти?» Идет ли здесь речь ο денежных пособиях, на которыя имели право благовестники, или же здесь имеется в виду настойчивое требование признания своего авторитета? Βάρος имеет два значения: а) оно может иметь прямое значение «тяжести», «бремени» (Vulgata — oneri esse), и в таком случае может указывать на право Апостолов требовать помощи и содержания (смотри ст. 9 и 2 Фес. III, 8); б) но может иметь и производное значение «власти, достоинства»; в таком случае оно будет указывать на честь, которой могли благовестники ожидать от Ф-в в качестве «Апостолов Христовых». Если связывать мысль 7 ст. с мыслью 6 ст., то второе значение слова βάρος более уместно; если же связывать ст. 7 с 5 ст., то приемлемее будет первое значение слова. Но «может быть безопаснее приписывать выражению ἐν βάρει εἷναι всеобъемлющее значение, включающее в себя обе эти царственныя, так сказать, прерогативы Апостольства — и право настаивать на своем авторитете, и право взимать вспоможения» (Lightfoot, op. cit.). Благовестники, не будучи обременительны, были, напротив, «тихи» среди них (ἢπιοι). В данном месте возможно и иное чтение: «νήπιοι», в таком случае мысль будет такая: «мы были детьми посреди вас». Чтение это находится в двух древнейших кодексах — Синайском и Ватиканском. Но чтение ἢπιοι так же хорошо поддерживается манускриптами, как и νήπιοι, а по ходу мыслей гораздо более приемлемо.

9. Здесь пред нами рисуется чудная картина жизни и деятельности Ап. Павла и его сотрудников в Ф-ке. Не желая быть никому в тягость, Апостол работал сам лично, чтобы поддерживать себя. Этою работою, несомненно, было делание палаток, ремесло, которому Ап. Павел был обучен, по еврейскому обычаю, с самаго детства; этим же ремеслом он пропитывался и в Коринфе (Деян. XVIII, 2-3). Но Ап. Павел не всегда зависел от одного своего ремесла; судя по Флп. IV, 15, в Ф-ке он получил поддержку от Филиппийских христиан, а позднее в Коринфе (2 Кор. XI, 9) получил поддержку из Македонии. Здесь нет никакого противоречия с 2 Фес. III, 7-10. Апостол мог легко иметь в виду два мотива к самостоятельному и трудовому образу жизни — и желание избежать обвинения «в корысти», и стремление дать окружающим для подражания образец трудолюбия.

10-12. Но эта работа на пропитание ставила Ап. Павла в весьма выгодное положение в отношении к верующим. Она давала ему возможность изучить всякаго до тонкости, при постоянном общении в работе, и стать отцом каждаго из них в духовном смысле. Каждаго из них Ап. Павел увещевал и просил «поступать достойно Бога, призывающаго их в Свое Царство» (ϰαλοῦντος). Идея Царства Божия была еврейской по происхождению; она очень часто встречается в Евангелии, но не так часто у прочих писателей Новаго Завета. Грекам эта идея была чужда. Но Апостол, видимо, особенно выдвигал эту идею в своей проповеди в Ф-ке. Этим воспользовались его враги — Іудеи, и придали ей ложное толкование, опасное в политическом отношении (Деян. XVIII, 7). Весьма возможно, что грустный опыт в Ф-ке заставил Ап. Павла оставить эту форму раскрытия христианства в городах греческих.

13-16. Новое выражение благодарности со стороны Апостола за обращение Ф-в и их твердость в гонениях.

13. Они приняли слово Божие не как слово человеческое, отсюда его и действенность. Они восприняли его сердцем, и оно действует в них добрыми плодами — действует в них «верующих» (прич. наст. вр. πιστεύουσιν). «Слово — действенно, пока слушатели веруют. Эти два факта совместны. Если бы вера исчезла, прекратилось бы и влияние слова проповеди» (Adeney. w. 7, The Century Bible, Thessalonians, стр. 171).

14-16. Здесь содержится самая сильная атака на Еврейство со стороны Ап. Павла (сравни Деян. VII, 51-53). «Это единственное место в его посланиях, где употреблено выражение «жиды», подобно тому как это делается в Ев. Іоанна, для обозначения избраннаго народа как врагов веры во Христа. Чтобы понять это место, так сильно отличающееся по языку от IX-X гл. к Рим., мы должны припомнить, что Ап. Павел, вообще человек с страстной натурой, еще больно чувствовал недавнее против себя гонение со стороны своих соотечественников, которые, как он это сознавал, боролись не только против него, но против Бога и истины» (Iulford, Thessalonians, стр. 22).

14. Содержит прекрасное опровержение тюбингенской гипотезы (Ф. Баура) ο якобы существовавшей вражде между Ап. Павлом и церквами в Іудее. Ф-цы стали подражателями этих последних, и в словах Ап. Павла чувствуется «удивление, полное любви» (Lightfoot) пред стойкостью иудейских христиан, ставших образцом для христиан Ф-ки. С другой стороны этот стих прекрасно подтверждает наши выводы ο состоянии церкви в Ф-ке, и об источнике гонения на христиан. «Хотя в книге Деяний Евреи являются главными гонителями Ап. Павла в Ф-ке все же мы не можем сомнваться в том, что ход событий был всюду одинаковый; оппозиция Евангелию, возбужденная Іудеями, была подхвачена местным населением, без содействия котораго они были бы безсильны» (Lightfoot op. cit. 32 ст.).

15. Здесь словами «πᾶσιν ἀνϑρώποις ἐναντίων» прекрасно обрисован богоборческий и враждебный человечеству характер Іудейства. Всюду, где только был Ап. Павел, последнее гнало его. С другой стороны, великий Апостол, странствуя по языческим городам, мог прекрасно заметить то чувство, с которым относились всюду к иудейству. Слова Ап. Павла находят прекрасное подтверждение в истории Тацита, который говорил, что Іудеи имеют «adversus omnes alios hostile odium» (V, 5). Не лучше о них отзывается и римский сатирик Ювенал; «Romanas autem soliti contemnere leges, Iudaicum ediscunt et servant ac metuunt jus... Non monstrare vias eadem nisi sacra colenti, Quaesitum ad fontem solos deducere verpos». XIV, 100-104. «Св. Павел видит образчик их вражды к человечеству в их оппозиции распространению Евавгелия среди язычников. Но и та и другая их характеристика и их исключительность в вопросе ο духовных привилегиях, и их себялюбивая замкнутость в житейских отношениях вообще — были обязаны своим существованием одному и тому же чуждому любви и свободы духу, тем более ненавистному, что он был каррикатурой и неестественным наростом на исключительной чистоте их стараго монотеизма» (Lightfoot, op. cit. стр. 34).

16. «Приближается на них гнев до конца» — нет никаких оснований относить эти слова к факту разрушения Иерусалима. Если бы это было так, ссылки на такое чрезвычайное событие были бы и в других местах послания, да и здесь это событие описывалось бы более определенно. Ап. Павел здесь читал, так сказать, знамения времен, грядущую судьбу богоборнаго и жестоковыйнаго жидовства.

II, 17 — III, 10. Безпокойство Ап. Павла относительно христианской церкви в Ф-ке, посещение Ф-ки Тимофеем, и радость благовестника при виде благосостояния их церкви и роста их веры и любви.

18. Ап. Павел особенно подчеркивает свое личное желание «увидеть лице» своих учеников, но «воспрепятствовал нам сатана» — пишет он. Что значит это выражение? Препятствием могла служить болезнь в это время Ап. Павла; на болезнь он намекает в посл. к Галатам (IV, 14), среди которых он был незадолго перед этим. Но, вероятнее всего — это выражение относится к оппозиции со стороны жидовства. «Сатана, действуя через жидов, возбудил гонение против Апостола, так что многократное намерение его посетить Ф-ку осталось неосуществленным. Ramsay. W. M. (в St. Paul the Traveller, стр. 230-231) высказывает догадку, что здесь делается намек на действие политархов (Деян. XVIII, 9), которое препятствовало Ап. Павлу возвратиться в Ф-ку (Iulford op. cit. 23-24).

Глава III.

III.

Послание Апостолом Тимофея в Фессалонику (1-5) и принесенныя им добрыя вести (6), вызывающия у благовестника радость и благодарение к Господу (7-9) и еще больше побуждающия его к свиданию с читателями (10-11), которым испрашивается у Бога совершенное преуспеяние (12-13).

1-4. Не будучи более в состоянии выносить разлуки, Ап. Павел послал в Фес. Тимофея, котораго он называет здесь «братом» (смотри 2 Кор. I, 1; Кол. I, 1; к Фил, I; 1), «служителем Божиим» (1 Тим. IV, 6; διάϰονος τοῦ Θεοῦ — по контрасту с δοῦλος — означает слугу в отношении к его делу) и «сотрудником» в благовествовании. Все эти эпитеты даны ему не для того, чтобы показать на величие утраты, которую понес Ап. Павел в лице Тимофея послав его в Ф, сколько для того, чтобы указать Ф. на важность его миссии (2 Кор. VIII, 18; Флп. II, 20). Суть последней заключалась в том, чтобы утвердить Ф. и поощрить их веру, чтобы никто среди них не был совращен с пути истины посреди тех скорбей, которыя пали на них. Об этих скорбях Ап. уже говорил им раньше. Не разумеет ли здесь Ап. и те скорби, которыя должны были придти пред наступлением «дня Господня»?

5-8. Для Ап. Πавла было особенно важно знать, как дело обстояло касательно веры Ф-ев, которая, как показывает глагол: «ἐπείρασεν», уже подверглась искушению со стороны ὁ πειράζων — сатаны (1 Кор. VII, 5) и Ап. опасался, что могут получиться неблагоприятные от этого результаты (γένηται) — его труд может быть сведен на нет. «В виду только что указанных опасений, вообразите теперь наше облегчение», как бы так писал Ап. «когда Тимофей принес назад — именно в данный момент — добрую весть ο вашей вере и любви, и ο том любезном воспоминании ο нас, которое вы продолжаете хранить, а также и ο вашем взаимном с нами горячем желании снова встретиться. Для нас такая весть была поистине «благовестием», и чрез вашу веру мы утешились среди тех тяжелых испытаний и забот, которыя мы теперь встречаем в нашей работе. Никакая весть не могла бы помочь нам больше, и нам кажется, что мы точно снова оживаем, именно когда мы слышим, что вы твердо стоите в Господе. У нас нет слов, чтобы выразить нашу благодарность Богу за ту радость, которою вы наполняете наши сердца пред лицом Его — за радость, которая находит непрестанное выражение в наших горячих молитвах ο том, чтобы не только мы могли слышать ο вас, но и еще раз видеть вас лицом к лицу и дополнить недостатки вашей веры» (Milligan. G. ор. сиt. 39-40). Скорбь — ϑλίψις — скорбь, страдание, причиняемое людьми; нужда — ἀνάγϰη — внешнее принуждение, или обстоятельств или долга (1 Кор. VII, 26; IX, 16 и др.).

11-13. Ап. заканчивает главу молитвой ο Ф., замечательную черту которой представляет тот факт, что в ней Бог Отец и Господь Иисус Христос призываются вместе. «Достоин замечания тот факт, пишет по этому поводу еп. Lightfoot, что это приписывание божественной власти нашему Господу касательно управления делами человеческими встречается в самых ранних посланиях Ап. Павла которыя, вероятно, являются и самыми первыми писаниями Новаго Завета. Это показывает, что не было вовсе момента, даже в самую раннюю пору, насколько это нам известно, когда на Личность Христа смотрели бы иначе» (Notes, 48). Это место дает поразительное доказательство веры первых христиан в божество Христа (смотри 2 Фес. II, 16). Ап. молится, чтобы Сам Бог устранил препятствие, поставленное сатаною против благовестника, и опять открыл ему путь в Ф. Молитва 12 ст. обращена к одному Господу Иисусу. Ап. молит Господа «преисполнить» Ф. любовью, не только друг к другу, но и ко всем вообще. «Для жестоко гонимых Ф. эта более широкая любовь была особенно трудна — и необходима; она означала любовь ко врагам, согласно заповеди Христа» (Матф. V, 44). В 13 ст. указана конечная цель молитвы. Любовь, умножаясь и преизбыточествуя, станет в Ф. основою оправдания пред грядущим на суд Господом, создав в них «состояние святости» (ἁγιωσύνη). «Это состояние святости есть именно та цель, в направлении которой должна расти и двигаться любовь, столь сильно теперь действующая в Ф., так чтобы их святость могла дать им, в пришествие Христа, похвалу от Бога, предчувствие которой даст им непоколебимое спокойствие сердца в ожидании этого великаго и страшнаго события. Мысль Ап. здесь вновь принимает тот эсхатологический поворот, который то и дело встречается в нашем послании. Слова «со всеми святыми», нужно понимать как одинаково приложимыя и к почившим святым, и к ангелам. Правда, в Новом Завете ангелы никогда не называются просто οἱ ἅγιοι. Но тоже название встречается в кн. Деян. VIII, 13; влияние этой книги на наше послание, несомненно, огромно. С другой стороны, в Евангелии (Матф. XIII, 41 и дал.; XXV, 31; Марка VIII, 38, Луки IX, 26 и 2 Фес. II, 7) ангелы сопровождают Господа в пришествии Его; кроме того в двух Евангелиях — Марка VIII, 38 и Луки IX, 26 эпитет ἅγιος приложен к ним именно в связи с пришествием Христа.

Глава IV.

IV.

Увещания Апостолом читателей к христианскому преуспеянию (1) согласно заповедям Господа Иисуса (2) чрез сохранение чистоты, братолюбие и трудолюбие (3-12). Воскресение умерших и соучастие их вместе с (прославленными) живыми при втором пришествии Христовом (13-18).

С IV главы начинается часть увещательная. Апостол, указав глухо в III, 10, на ὑστερήματα в вере Ф., ο которых Тимофей сообщил ему, переходит теперь к детальному обсуждению этих недостатков «Τὸ λοιπὸν» — показывает, что вся суть послания дана в I-III гл. содержащих апологию отношений Ап. Павла к Ф-ским христианам. С IV гл. начинается дополнение к первым трем. Υστερήματα Ф. касались главным образом двух предметов — христианской морали (IV, 1-12), и второго пришествия Христа (ІV, 13; V, 11). Конец послания занят краткими, но глубоко содержательными афоризмами, касающимися и общей жизни церкви, и личнаго поведения.

1-2. Ап. указывает здесь основу своих ἐρωτῶμεν ϰαὶ παραϰαλοῦμεν — оне зиждутся на основе божественнаго авторитета Христа (ἐν Κυρίῳ Ἰησοῦ), признаваемаго и Ф-ми. Как служитель Христа, во имя Его, и исполняя Его повеление, обращается Ап. к своим последователям в Ф. с настойчивым, проникновенным и авторитетным увещанием, чтобы они, получили от него указание на то, как должно угождать Богу, преуспевали в этом более и более. Δεῖ здесь указывает на моральную необходимость. «Ἀρέσϰειν Θεῷ — главная у Ап. Павла, и вообще библейская концепция истинной жизни для человека, в которой объединяются и религия, и мораль, как оне возникают из личных отношений верующаго к Богу» (Zindlay op. с. 81). Но Апостол напоминает, что все это увещание зиждется на том, что уже известно им, и что было передано им, как повеления Господни, раскрытыя им во имя Его (διὰ — указывает на имя и авторитет Иисуса Христа, как на санкцию их).

3-8. Здесь Ап. касается самаго больного места в нравственной жизни Ф-ких христиан, сведения ο которой он получил через Тимофея. Недавно обращенные Ф-цы не могли сразу порвать связи с своим прошлым, когда многое считалось безразличным, особенно, в области половой жизни. Апостол вновь здесь напоминает Ф. постановление Иерусалимскаго собора: «храните себе самех от блуда», ибо «воля Божия», уже освятившая их, требует от них совершенной чистоты. Отсюда — необходимо, чтобы каждый умел (εἰδέναι — знать, как результат навыка, «ибо чистота не мимолетный пульс, но упражнение, навык» — Lightfoot) «τὸ ἑαυτοῦ σϰεῦος ϰτᾶσϑαι» — «соблюдать свой сосуд» в святости и чести (русс. пер.). Здесь главное затруднение возникает от того, как понимать слово σϰεῦος. Возможны два понимания; по одному — σϰεῦος — это наше тело, по другому — это метафорическое выражение, употребленное здесь вместо слова «жена». Второе толкование защищают Феодор Мопсуетский и Блаж. Августин (suum vas possidere, hoc est, uxorem suam в с. jul. Pelag. IV, 10) и многие современные комментаторы. Название жены «сосудом» не есть нечто неожиданное (хотя 1 Петр. III, 7 сюда не имеет отношения); оно встречается у раввинических писателей; а глагол ϰτᾶσϑαι в значении «жениться» — употребляется у LXX (Руфь IV, 10 и др.). Если принять это толкование, то мысль будет отчасти та же, что и в 1 Кор. VII, 2, хотя с иным несколько оттенком. «Хотя со стороны отрицательной πορνεία воспрещается, со стороны положительной одинаково ясно внушаются чистота и святость в отношении к заповеди Божией, данной в Быт. I, 28» (Ellicott Thessalonians, стр. 53). Но против этого толкования можно указать на два соображения: а) слово σϰεῦος в этом смысле нигде не встречается в Новом Завете; и б) если бы Ап. воспользовался этим выражением, мы были бы вправе приписать ему крайне низкий и чувственный взгляд и на женщину и на брак. Лучше, поэтому, остановиться на первом толковании, принятом у Тертуллиана (Caro... vas vocatur apud Apostolum, quam jubet in honori tractare — De resurrectione carnis. 16), Златоуста, Феодорита и др. Название тела сосудом встречается еще в древности — так, например, у Лукреция в его De rerum natura, III, 440: «corpus, qaod vas quasi constitit ejus…». Есть такое употребление выражения и у самого Ап. Павла во 2 Кор. IV, 7, и встречается у мужей Апостольских, напр., у Ап. Варнавы в его послании, гл. VII, «το σϰεὺος τοὺ πνεύματος», трудность заключается лишь в глаголе ϰτᾶσϑαι, который в данном случае нужно будет перевести словом «обладать», «хранить», каковой смысл этот глагол имеет лишь в прош. сов. ϰέϰτησϑαι. «Но если судить по данным из папирусов, то, повидимому, можно думать, что по крайней мере в обычной разговорной речи это значение уже не было связано исключительно с прош. врем.» (Milligan, op. с. 49 стр.). «Не в страсти похотения» — когда похоть приобретает характер не вне стоящаго обольщения, а внутри действующей страсти, внутренняго соуслаждения греху, принципа, властвующаго над внутренним человеком (Рим. VI, 12). «Как и язычники, не знающие Бога» — разврат языческаго мира, по мысли Ап. Павла обязан своим существованием неведению истиннаго Бога. «Св. Павел ничего не знает ο распространенном (но поверхностном) разделении между религиею и моралью. Он смотрит на последния как на нечто неразделимое» (Lightfoot, op. с. 56). Ст. 6 продолжает разъяснять мысль ст. 3-4. Ст. 3-4 запрещает πορνία, ст. 6 указывает на крайнюю предосудительность μοιχεία. Так по поводу этого стиха св. Златоуст говорит: «ἐνταῦϑα περὶ μοιχείος ϕησίν; ἀνωτέρω δὲ ϰαὶ περὶ πορνείας πάσης» (Migne, Series Graeca, tom. 62, стр. 424). Понимать этот стих в смысле запрещения лихоимства и корыстолюбия не позволяет, во-первых, контекст речи, и особенно ст. 7, и, во-вторых, выражение τῷ πράγματι («в вещи» — по слав.; по русс.: «ни в чем»), которое, будучи с членом, прямо указывает на предмет, ο котором теперь идет речь — т. е. на грехи плотской похоти. Ст. 7 ярко указывает на то, почему Ф. должны удерживаться от блуда и прелюбодеяния: они призваны Богом не к нечистоте, а к святости. Последняя должна быть всепроникающей атмосферой, в которой должна расти и протекать жизнь христианина. Отвергающий это состояние отвергает Бога, давшаго ему залог освящения — Св. Духа. «Этот дар Духа, как бы так говорит Ап., ставит вас в совершенно иное отношение к Богу, чем то, в котором вы были прежде. Этот дар — свидетельство в ваших душах против нечистоты. Этот дар — знак, что Бог освятил вас для Себя, но он и залог отмщения, если вы оскверните то, что уже не принадлежит вам, а Богу» (по Lightfoot’у, op. с. стр. 58). Сравни 1 Кор. III, 16.

9-12. Эти стихи содержат увещание к преуспеянию в братской любви и призыв к тихой, скромной и независимой жизни. Апостол откровенно признает, что Ф-цы в первом отношении безупречны, ибо их любовь простирается на братьев «по всей Македонии». По кн. Деян. мы знаем, что церкви Христовы были в Филиппах, Фессалонике и Верии. Но нужно думать, что христианство распространилось и по другим крупным местам, как, напр. Амфиполись, Пелла и др.; отсюда и объяснение выражения Ап. П. «по всей Македонии». Но, указав на необходимость преуспеяния в ϕιλαδελϕία, Ап. Πавел касается и больного места в жизни Ф. общины — появления «безчинных» среди нея (ст. 11). Нужно думать, что широкая христианская благотворительность вызвала большия злоупотребления, и создала класс лиц, которыя предпочли жить за счет других, оставив тихую и независимую трудовую жизнь. Освободившись от труда, они всецело отдались агитации, и, вероятно, были причиною ненормальнаго роста эсхатологических чаяний и упований среди Ф. Их «суетливость» разстраивала мирный ход жизни Фесс. христиан, и невольно подрывала авторитет христианской общины среди язычников, заставляя последних смотреть на нее, как на сборище праздных и вредных людей, занятых лишь «заоблачными мечтами».

13. В этом и дальнейших стихах послания речь идет ο двух самых важных темах: судьбе умерших до парусии Христа, и ο признаках самой парусии. Мысль стиха 13 не стоит отдельно от ст. 11-12. Усиленное развитие ожиданием парусии Христа, ослабив, с одной стороны, внимание к обычной рутине жизни, могла, с другой стороны, вызвать настойчивый вопрос ο том, какова будет судьба тех, кои умрут, или же умерли до парусии. Нужно думать, что несколько случаев смерти уже имело место; затруднение было не совсем воображаемое. Тимофей, в свою бытность в Ф., несомненно заметил это затруднение, и сообщил ο нем Ап. Павлу, Ап. не желает оставить Ф. без объяснения на эту очень важную тему, — именно περὶ τῶν ϰεϰοιμημένων — умерших. Ватиканский и Синайский кодексы читают ϰοιμωμένων — что, по мнению анг. ученаго еп. Lightfoot’а, «является более выразительным термином, указывающим вперед на будущее пробуждение, и т. об. содержащим в себе намек на воскресение более определенным образом, чем ϰεϰομημένων». (Notes, стр. 63). Цель Апостола та, чтобы они не скорбели, как οἱ λοιποὶ — как язычники. Здесь не скорбь вообще запрещена, что отчасти естественно человеку, а излишнее ея проявление, как у язычников, смотревших на факт разлуки с миром, то с отчаянием, то с тем грустно-безнадежным, но отчасти и бравирующим чувством, которое там хорошо выражено у римскаго поэта Катулла: Nobis, cum semel occidit brevis lux, Nox est perpetua una dormienda. (Смотри Catulli, Tibulli, propertii carmina, Lipsiae, 1890, стр. 3, V, 5-6). У Ф. же примешивалось сюда и опасение за судьбу умерших.

14. Для этого опасения нет никаких оснований. Ибо если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то судьба умерших находится в верных руках. Смерть и воскресение Христа — основа христианской надежды. Но как понимать выражение «во Иисусе» — διὰ τοῦ Ἰησοῦ? Оно, конечно, яснее определяет τῶν ϰεϰοιμημένων, но все же выражение это довольно неожиданно. Еп. Ляйтфут прекрасно замечает здесь: «оправдание διὰ, вероятно, нужно искать в том, что ϰοιμηϑῆναι не равнозначуще с ϑανεῖν, но содержит в себе еще идею, во-первых, мирной, тихой кончины, и, во-вторых, пробуждения. Христос сделал смерть христианина мирным успением» (стр. 65, ор. cit.), отсюда и инструментальный характер предлога διὰ. Поэтому, нет нужды понимать этот стих, как указание на почивших во Иисусе «мученически», путем страданий за Него.

15. «Словом Господним» — Ап. Павел, вероятно, ссылается здесь не на какое-нибудь изречение Христа, не записанное и не дошедшее до нас, а на откровение, лично ему дарованное. Такое понимание несколько оправдывается употреблением выражения «Слово Господне» в Ветхом Завете. «Мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня…». Можно ли, на основании этого выражения, строить то заключение, что и сам Ап. Павел надеялся быть свидетелем парусии Христа? Говоря ο живущих, разумеет ли он себя и свое поколение, или же здесь «живущие» в данный момент взяты вместо «живущих вообще»? Не есть ли это просто картинный способ речи? Конечно мы можем разсматривать οἱ ζῶντες как лишь фигуральное выражение, имеющее в виду всех живущих вообще. Περιλειπόμενοι является как бы разъяснением к первому, и весь вопрос в том, считал ли Ап. возможным и вероятным для себя, оказаться среди этих περιλειπόμενοι? «Повидимому будет справедливо и правильно заявить», пишет Ellicott, что περιλειπόμενοι есть просто настоящее, и что Ап. Павла нужно понимать в том смысле, что он ставит себя в ряд «оставшихся на земле», хотя это нисколько не значит, что он имел какия нибудь точныя и определенныя ожидания касательно себя самого. В то время когда он писал эти слова, он был одним из ζῶντες и περιλειπόμενοι, и как таковый, он отличает себя и других от ϰοιμηϑέντες, и естественно отожествляет себя с классом людей, к которому он тогда принадлежал» (ор. cit, стр. 64). Но несмотря на это мы все же склонны к тому мнению, что Ап. мог надеяться быть прижизненным участником парусии. Он не сказал бы: «мы живущие», если бы речь шла ο совершенно отдаленном событии. Нужно помнить, что живость ожидания парусии Ап. Павел сохранил до конца своей жизни, чему свидетельством служат Флп. IV, 5 и 1 Кор. XVI, 22.

16. Сам Господь Иисус Христос — смотри I, 10. Возвещение — ϰέλευσμα — общее приглашение, призыв к живым и мертвым, который, вероятно, выйдет от Самого Господа и найдет отзвук «во гласе Архангела» и «трубе Божией» — (ср. все это с Матф. ХХІV, 30-31),

17. «На облаках» (ср. Деян. I, 9 и Матф. ХХІV, 30 и XXVI, 64). «На воздухе» — εἰς ἀέρα т. е. в атмосфере, окружающей нашу землю. Господь сойдет в непосредственно прилегающую к земле область, где Он встретит всех своих верных, ожидающих Его парусии.

Глава V.

V.

Неизвестность и неожиданность пришествия Христова (1-3), необходимость нравственнаго бодрствования (4-7) в вере и любви и с надеждою на спасение (8-10); взаимныя увещания к сему (11) с неподчинением своим вождям, учителям и руководителям (12-14), с заботливостью ο слабых и взаимною благодетельностью (15): преуспеяние иных в радостном и молитвенно-благодарственном настроении (16-18) при озарении Духа и господстве пророчества (19-20); строгое испытание всего с удержанием от всякаго рода зла (21-22). Молитвенное благожелание Апостола читателям (23-24) с просьбою молитв ο себе (25) и с призывом их к взаимному лобзанию святому (26), заповедание прочитать послание всем братьям (27) и ниспослание им благодати Христовой (28).

1-3. Устранив первое затруднение Ф-в Апостол переходит ко второму — вопросу ο времени парусии. Сомневаясь в судьбе умерших до последней, и именно касательно их участия в блаженстве второго пришествия, Ф. с удвоенным нетерпением относились к факту замедления этого события, справедливо опасаясь, что и они могут оказаться среди «ϰοιμωμένων». Ап., разъяснив первое затруднение, и сказав ο том, что Господь придет, все-же предупреждает Ф., что «день Господень» (выражение из Ветхаго Завета; смотри у Іоиля II, 31; Исаии II, 12; Амоса V, 18, где день Господень = день суда) придет, как тать ночью». Здесь описание дня Господня сильно напоминает слова Самого Господа Христа — Матф. XXIV, 43; Лук. XII, 39, a выражение ἀϰριβῶς, повидимому, указывает на то, что учение Ап. «о временах и сроках» было основано на действительных словах Самого Господа, и было преподано со всею возможною обстоятельностью и подробностью (см. 2 Фес. II, 5). «Тогда внезапно постигнет их пагуба» — интересно здесь совпадение между словами Ап. Павла и Ев. Луки, которое вообще замечается между этими двумя писателями — сравни 1 Фес. V, 3 — Луки XXI, 34. 36. Сравни также: 1 Кор. XI, 23-26 — Луки XXII, 19-20; явление воскресшаго Господа Петру 1 Кор. ХV, 5 — Луки XXIV, 34; «награда — пропитание» в 1 Тим. V, 18 — Луки X, 7 и Матф. X, 10.

4-11. Но раз день Господень придет как тать, необходимо всегда бодрствовать, чтобы не быть застигнутыми врасплох. В 4 ст. чтение ϰλέπτης лучше, чем ϰλέπτας (A и B), ибо первое лучшее всего оттеняет внезапность наступления дня Господня на подобие непредусмотреннаго прихода вора. Вся же сила стиха заключается в словах οὐϰ ἐστὲ ἐν σϰότει. «Вы не во тме нравственной, как бы так говорит Ап. Павел, чтобы день Господень застал вас неподготовленными. Вы сыны света — вы были некогда тьма, теперь вы свет во Христе. Вы не только просвещены, но вы все время и движитесь в сфере дня. Но если вы живете во свете, вы должны бодрствовать и трезвиться, а не спать духовно, как язычники и иудеи. «Фигуральное выражение «свет» в приложении ко Христу широко использовано св. Іоанном Богословом — Іоан. VIIІ, 12; IX, 5-6. Первый долг христианина — бодрствование: но оно должно сопровождаться и «трезвлением» — не только умственною пробужденностью, но и нравственною самособранностию, которая делает бодрствующаго готовым к великому событию — парусии.

7. Ап. Павел намекает здесь на картину полных возлияний, свидетелем которых он мог быть в Ф. и Коринфе.

8. Новое сравнение христианина с воином, готовящимся к битве. Это место интересно сравнить с Ефес. VI, 14-17. Здесь мы читаем: броня «веры и любви», а в Ефес. «броня праведности»; здесь «шлем надежды спасения», там, «шлем спасения». Любовь — здесь — упомянута на втором месте — сравни 1 Кор. ХIII, 13; в Ефес. любовь совершенно опущена. «Надежда» — в согласии с общим духом послания к Ф., поставлена на последнем месте (смотри I, 3). Основой для всего стиха могли служить след. места у Исаии LIX, 17 и Премуд. Сол. V, 17-20.

9-10. «Надежда спасения» в стихе 8 находит свое определение в ὀργή. Ап. говорит Ф., что Бог определил их не на грех, но к получению спасения через Христа. Получение спасения есть будущее приобретение, ибо и гнев есть факт будущаго. Но Ф. найдут свое спасение через Христа. 10 ст. замечателен, так как содержит в себе провозглашение великаго христианскаго догмата об искуплении. Это единственное место в наших посланиях, где делается намек на этот догмат, хотя позднее, во второй группе посланий, Ап. постоянно касается этого главнаго пункта своего учения. «Догмат этот представлен здесь как двойственный по своему содержанию, во-первых, как содержащий указание на акт со стороны Христа — «умершаго за нас», и как включающий в себя идею единения верующаго со Христом («чтобы... мы жили вместе с Ним»). Упоминание здесь об этом догмате очень важно, так как оно показывает что учение об искуплении было присуще уму Ап. Павла в его раннейших писаниях... оно, поэтому, не есть позднейший продукт его более зрелых размышлений, как это иногда утверждают» (Lightfoot, Notes, 77). — «Бодрствуем ли, или спим» — живы мы, или же умерли, мы все одно живем с Ним.

12-15. Эти стихи содержат в себе увещания Ап. Павла к Ф. касательно их отношения к предстоятелям (12-13) в церкви, и относительно необходимости вести спокойный образ жизни; увещания обращены ко всей церкви вообще. Преподав Ф. совет — увещать и назидать друг друга (ст. 11), Ап. немедленно переходит к новому недостатку у христиан Ф. — отсутствию у них должнаго почтения к предстоятелям церкви, которым по праву принадлежит учительство и назидание. Ап. спешит предотвратить возможность узурпаций в этой области. Ф. должны ценить и уважать (εἰδέναι) труждающихся у них, а кого именно, это объяснено приложением двух эпитетов: προϊσταμένους ϰαὶ νουϑετοῦντας. Здесь, несомненно, разумеется один класс лиц, ибо все три причастия связаны одним членом, и именно пресвитеры, которым собственно принадлежат две функции — начальствования и учительства. Ап. советует не только ценить их и уважать но и делать это в духе любви.

14. «Вразумляйте безчинных» — строго говоря «тех, которые не держатся строя» — намек на военную дисциплину. Ellicott думает, что здесь, вероятно, содержится намек на пренебрежение обязанностями и профессиями, которым грешили Ф., благодаря своим ошибочным взглядам на время пришествия Христа». Этот взгляд подтверждается такими местами как ІV, 11-12. «Утешение малодушных» — утративших равновесие духа, м. б. от излишней скорби по умершим, или от страха гонений. «Будьте долготерпеливы» — не давайте места раздражению против тех, которые слабы, но обращайтесь со всеми терпеливо, осмотрительно и любовно.

15. Здесь Ап. повторяет урок, данный Христом у Матф. V, 43 и. д. «Ищите добра» — «τὸ ἀγαϑὸν» не в смысле абсолютно добраго (τὸ ϰαλόν), а в смысле полезнаго (utile), противоположнаго всему, что можно назвать τὸ ϰαϰόν. Это «искание» должно простираться не только на братьев по вере, но и на всех людей вообще.

16-22. Эти стихи содержать в себе ряд прекрасных афоризмов, касающихся разных сторон духовной и моральной жизни христианина.

16. Сравни Флп. III, 1 и ІV, 4. Источник этой радости (Рим. XIV, 17) — Дух Святый, излитый на христиан. Ставши причастником великих советов Божиих ο спасении мира, христианин видит спасающую руку Божию повсюду в мире, даже в страданиях и гонениях. Это служит неизсякаемым источником его радости.

17. Здесь дается Ап. совет относительно непрестанной духовной молитвы, которая является естественным результатом того настроения, ο котором речь идет в 16 ст.

19. «Духа не угашайте». Связь этого стиха с 20 ст. дает основание думать, что тут речь идет ο возникшем среди Ф. отрицательном отношении к духовным дарованиям, ο которых Ап. говорит в 1 Кор. XII, и XIV гл. Реакция против них, м. б., поднялась потому, что они вносили известную долю безпорядка в собрания христиан.

20. То же отрицательное отношение, повидимому, было и в отношении «к пророчеству». Последнее не включает в себя идеи предсказания будущаго. В Новом Завете эта идея стоит на заднем плане. «Пророчествование тесно связано с молитвою (1 Кор. XI, 4-5). Кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение (1 Кор. XIV, 3). Обличение во грехе, обнаружение тайн сердца — приписываются этому духовному дару как его дело (ibid. XIV, 24-25). Кратко говоря, — пророчество — это страстное и вдохновенное слово ο тайнах Божиих» (Lightfoot, op. cit. стр. 63). Подавление такого дара было бы большой утратой для духовной жизни Ф. общины христиан.

21. Продолжение мысли ст. 20. Духовные дары — вещь прекрасная: их нужно поддерживать; но необходимо их и испытывать. Не все виды вдохновения приходят свыше. Мысль здесь отчасти та же, что и у Іоанна 1 посл. IV, 1. Τὸ ϰαλὸν в нравственном смысле отлично от τὸ ἀγαϑὸν; первое означает доброе само в себе: второе — доброе по своим последствиям. Первое здесь очень уместно, ибо указывает на доброе, принятое как результат испытания. «Твердо держите то, что вы приняли как результат вашего «δοϰιμάζειν».

22. Здесь мысль Ап. отчасти та же, что и в Рим. XII, 9. Εἶδος — род, вид, форма; — этот перевод находит себе подтверждение в недавно открытых папирусах в Египте, относящихся к II в. до Р. X. и II в. по Р. X. В обычной речи этого времени слово εἶδος имеет именно это вышеуказанное значение (см. Milligan — ор. cit. стр. 76-77).

23. Мысль Ап. Πавла вновь возвращается к парусии Христа. Он молится чтобы Бог не только сделал их совершенными в парусии Христа, но и сохранил их в этом совершенстве (ὁλοτελεῖς и ὁλόϰληρον). Здесь мы встречаемся с так называемой трихотомией, с трехчастным делением человеческой природы на дух, душу и тело. В Новом 3авете человеческая природа обычно делится на 2 части, которыя носят иногда различныя названия например σῶμα и ψυχή (Матф. X, 28), σῶμα и πνεῦμα (Рим. VIIІ, 10, 13), иногда σάρξ и πνεῦμα (Кол. II, 5), и наконец σάρξ и νοῦς (Рим. VII, 25). Но иногда признается и трехчастное деление природы человека; так в посл. к Евр. IV, 12, делается различие между ψυχή и πνεῦμα, а в 1 Кор. II, 14 и дал. XV, 44-46, проводится различие между ψυχηϰός и πνευματιϰός. Эта трихотомия не есть лишь христианское учение; оно встречается и у языческих философов — у Платона, неоплатоников и стоиков. Высший, духовный принцип природы человека разсекается на две части — низшую — ψυχή, обнимающую ощущения чувства и импульсы, и высшую πνεῦμα, через которую мы вступаем в общение с Богом. Это трехчастное деление встречается очень часто у древнейших отцов церкви. Для Ап. Павла это деление едва ли является одной лишь риторической фигурой выражения. В принципе — нет, строго говоря, никаких оснований отрицать трехчастное деление нашей природы. Сравни также Н. Н. Глубоковский: Благовестие Св. Ап. Павла, Т. I. 368 и т. II, 1032 и 1123.

26-27. Кому адресованы эти стихи — всей Ф. церкви, или же одним пресвитерам? Выражение τὸ ϕίλημα ἅγιον, повидимому, указывает на личную встречу, и личное сношение, а потому может ограничивать собою выражение «все братья». Но все же лучше думать, что эти стихи адресованы всей церкви вообще. Выражение τὸ ϕίλημα ἅγιον здесь едва ли относится к литургическому обряду лобзания. Но в посланиях Ап. это лобзание, с прибавлением эпитета «святое», встречается часто; смотри: Рим. XVI, 16; 1 Кор. XVI, 20; 2 Кор. ХIII, 12, а также 1 Петр. V, 14. Первое упоминание «лобзания» в смысле литургическаго обряда находится у Св. Іустина Мученика в его «Апологии» (1 Ап. 65). — «Заклинаю» — ἐνορϰίζω — здесь интересна перемена 1-го лица множ. ч., вообще принятаго в послании, на 1-е л. единст. ч. (сравни II, 18 и III, 5). Объяснения этой перемены и связанной с нею силы выражения (усилительное местоим. 1-го лица ед. числа) следует искать не в каких нибудь разногласиях между паствой и пресвитерами или же христианами из иудеев и христианами из язычников (мнение Гарнака ο нем ниже), а скорее в опасении Ап. Павла касательно возможнаго злоупотребления его именем и авторитетом. Отсюда его желание чтобы послание было прочитано громко и публично (ἀναγνωσϑῆναι), во избежание всяких недоразумений и перетолкований.

28. Послание оканчивается приветственным благословением, которое, может быть, было написано рукою самого Ап. Павла. Оно содержит в себе характерное выражение Ап. — χάρις. По форме своей эти приветствия Ап. Павла очен разнятся. Одни отличаются длиннотою (2 Кор. XIII, 13), другия же, наоборот, краткостью (1 Тим. VI, 21). Приветствия эти были усвоены христианскими писателями Ап. века (напр. Св. Климентом и Ап. Варнавою), а затем перешли в богослужебное употребление в церкви.