Толковая Библия
или комментарий на все книги Св.Писания
Ветхого и Нового Заветов
под редакцией
А. П. Лопухина

Евангелие от Иоанна

Введение в евангелие Иоанна.

Свидетельство древне-христианскаго предания о происхождении четвертаго евангелия.

Убеждение Православной Церкви в том, что писателем четвертаго евангелия был возлюбленный ученик Христов, апостол Иоанн, основано на твердом свидетельстве древне-христианскаго церковнаго предания. Прежде всего ев. Ириней Лионский в своем «опровержении гносиса» (около 185 г.), ссылаясь на предание малоазийской Церкви, к которой он принадлежал по своему воспитанию, говорит, что ученик Господа Иоанн написал в Ефесе евангелие. Он приводит и выдержки из евангелия Иоанна для опровержения учения еретиков валентиниан. В посланиях св. Игнатия Антиохийскаго есть намеки на то, что ему было известно евангелие Иоанна. Так он говорит, что Христос ничего не делал без Отца (к Магн. VII, 1; ср. Иоан. У, 19), говорит о хлебе жизни, который есть тело Христово (в Рим. VII, 3; ср. Иоан. VI, 51), о Духе, который знает, куда он идет и откуда приходит (Филад. VII, 1; ср. Иоан. III, 8), об Иисусе как двери Отца (Филад. IX, 1; ср. Иоан. X, 9). Иустин мученик, живший в Ефесе прежде чем поселиться в Риме, не только в своем учении о Логосе примыкает к учению евангелия Иоанна, но говорит, что его учение основано на «воспоминаниях апостолов», т. е. очевидно на евангелиях (Диал. 105 и Апол. I, 66). Он упоминает о слове Иисуса к Никодиму о возрождении (Апол. 61; ср. Иоан. III, 3 и сл.). Около того же времени (примерно в 60-х годах второго века) монтанисты основывали формально свое учение о том, что чрез них говорить Дух Утешитель, на евангелии Иоанна. Попытка их врагов-алогов — приписать самое 4-е евангелие, как послужившее формальной опорой для еретиков, еретику Керинфу не имела никакого успеха и только послужила поводом в тому, чтобы засвидетельствовать веру Церкви в происхождение 4-го евангелия именно от Иоанна (Ир. Пр. ер. III, 11, 1). Точно также попытка гностиков воспользоваться разными терминами из евангелия Иоанна не поколебала в Церкви веру в подлинность этого евангелия. В эпоху Марка Аврелия (161—180 г.) и в малоазийской Церкви и вне ея евангелие 4-е всеми признается произведением ап. Иоанна. Так атты Барпа и Папилы, Феофил Антиох., Мелитон, Аполлинарий Иерапольский, Татиан, Афинагор (древне-латинские и сирийские переводы имеют уже евангелие Иоанна) — все, очевидно, хорошо знакомы с евангелием Иоанна. Климент Алевсандрийский говорит даже и о поводе, по которому Иоанн написал свое евангелие (Евсев. Ц. И. VI, 14, 7). О происхождении евангелия от Иоанна свидетельствует и Мураториев Фрагмент) см. Аналекта изд. Прейшена 1910 стр. 27).

Таким образом евангелие Иоанна существовало в Малой Азии несомненно с начала второго века и было читаемо, а примерно около половины второго века оно нашло себе доступ и в остальныя области, где жили христиане, и стяжало себе уважение как произведение апостола Иоанна. При таком положении дела нисколько не удивительно, что во многих произведениях мужей апостольских и апологетов мы еще не встречаем цитат из евангелия Иоанна или намеков на его существование. Но уже тот факт, что ученик еретика Валентина (пришедшаго около 140 г. в Рим), Гераклеон, написал комментарий на евангелие Иоанна, свидетельствует о том что евангелие Иоанна появилось много ранее второй половины 2-го века, так как, несомненно, писать толкование на произведение только недавно появившееся, было бы довольно странно. Наконец свидетельства таких столпов христианской науки как Ориген (3-го в.), Евсевий Кесарийский и блаж. Иероним (4-го в.) о подлинности евангелия Иоанна ясно говорят за то, что в церковном предании о происхождении четвертаго евангелия не может заключаться ничего неосновательнаго.

Апостол Иоанн Богослов.

Откуда был родом ап. Иоанн — об этом нельзя сказать ничего определеннаго. Об отце его, Зеведее, известно только, что он, с своими сыновьями, Иаковом и Иоанном, жил в Капернауме и занимался рыболовным промыслом в довольно широких размерах, на что указывает то обстоятельство, что у него были работники (Марк. I, 20). Более выдающеюся личностью является жена Зеведея, Саломия, которая принадлежала к тем женщинам, какия сопровождали Христа Спасителя и из своих средств приобретали что требовалось на содержание довольно большого кружка учеников Христовых, составлявших почти постоянную Его свиту (Лук. VIII, 1—3; Марк. XV, 41). Она разделяла честолюбивыя желания ея сыновей и просила Христа об исполнении их мечтаний (Матф. XX, 20). Она издали присутствовала при снятии с креста Спасителя (Матф. XXVII, 55 и сл.) и участвовала в покупке ароматов для помазания тела погребеннаго Христа (Марк. XVI, 1; ср. Лук. XXIII, 56).

Семья Зеведея находилась, по преданию, в родстве с семейством Пр. Девы: Саломия и Пр. Дева были родныя сестры, — и это предание находится в полном соответствии с тем фактом, что Спаситель, в то время как Ему предстояло с минуты на минуту предать Дух Свой Отцу Своему, вися на кресте, поручил Пр. Деву попечению Иоанна (см. объясн. на ев. Иоан. XIX, 25). Этим родством можно объяснить и то, почему именно из всех учеников Иаков и Иоанн заявили претензию на первыя места в царстве Христовом (Матф. XX, 20). Но если Иаков и Иоанн приходились племянниками Пр. Деве, то они, значит, были в родстве и с Иоанном Крестителем (ср. Лук. I, 36), проповедь котораго и должна была поэтому их особенно заинтересовать. Все эти семьи были проникнуты одним благочестивым, подлинно—израильским настроением: об этом говорит между прочим и то, что имена, которыя носили члены этих семей, все настоящия еврейския, без примеси греческих или латинских прозвищ.

Из того, что Иаков везде называется прежде Иоанна, можно с уверенностью заключать, что Иоанн был моложе Иакова, а предание называет его и самым младшим между апостолами. Не более 20-ти лет было Иоанну, когда призвал его следовать за Собою Христос, и предание о том, что он дожил до царствования императора Траяна (цар. в 98 до 117 г.), не заключает в себе невероятности: Иоанну тогда было около 90 лет. Вскоре после призвания в последованию за Собою Христос призвал Иоанна к особому, апостольскому, служению и Иоанн стал одним из числа 12-ти апостолов Христовых. В силу своей особой любви и преданности Христу, Иоанн сделался одним из наиболее близких и доверенных учеников Христа и даже наиболее любимым между всеми ими. Он удостоился присутствовать при важнейших событиях из жизни Спасителя, напр., при Его преображении, при молении Христа в Гефсимании и др. В противоположность ап. Петру, Иоанн жил более внутреннею, созерцательною жизнью, чем внешнею, практически-деятельною. Он более наблюдает, чем действует, он чаще погружается в свой внутренний мир, обсуждая в уме своем величайшия события, которых он призван был стать свидетелем. Душа его более витает в горнем мире, почему ему издревле в церковной иконописи усвоялся символ орла (Баженов стр. 8—10). Но иногда Иоанн проявлял и пылкость души, даже крайнюю раздражительность: это было тогда, когда он вступался за честь своего Учителя (Лук. IX, 54; Марк. IX, 38—40). Пламенное желание быть ближе ко Христу сказалось и в просьбе Иоанна предоставить ему вместе с братом первыя должности в славном царстве Христовом, для чего Иоанн готов был пойти со Христом и на страдания (Матф. XX, 28—28). За такую способность в неожиданным порывам Христос назвал Иоанна и Иакова «сынами грома» (Марк. III, 17), предсказывая вместе с этим, что проповедь обоих братьев будет неотразимо, как гром, действовать на души слушателей.

По вознесении Христа на небо, ап. Иоанн вместе с ап. Петром выступает как один из представителей христианской Церкви в Иерусалиме (Деян. III, 1 и сл.; II, 4; XIII, 19; VIII, 14—25). На апостольском соборе в Иерусалиме зимою 51—52-го года Иоанн вместе с Петром и предстоятелем Иерусалимской Церкви, Иаковом, признает за апостолом Павлом право проповедывать евангелие язычникам, не обязывая их в тоже время в соблюдению закона Моисеева (Гал. II, 9). Уже в это время, следовательно, значение ап. Иоанна было велико. Но как оно должно было возрасти, когда скончались Петр, Павел и Иаков! Поселившись в Ефесе, Иоанн еще целых 30 лет занимал положение руководителя всех церквей Азии и из окружавших его других учеников Христовых он пользовался исключительным почтением со стороны верующих. Предание сообщает нам некоторыя черты из деятельности ап. Иоанна в этот период его пребывания в Ефесе. Так известно из предания, что он ежегодно праздновал христианскую пасху в одно время с иудейской пасхой и пред пасхою соблюдал пост. Затем он однажды ушел из общественной бани, увидев тут еретика Керинфа: «убежим — сказал он пришедшим с ним, — чтобы не обрушилась баня, — ведь в ней находится Керинф, враг истины». Насколько велика была в нем любовь и сострадание в людям — об этом свидетельствует разсказ о юноше, котораго Иоанн обратил ко Христу и который в его отсутствие вступил в шайку разбойников. Иоанн, по сказанию Климента Александрийскаго, сам отправился к разбойникам и встретив юношу, умолил его вернуться на добрый путь. В самые последние часы своей жизни Иоанн, будучи уже не в состоянии говорить длинныя речи, только повторял «детки, любите друг друга! «И когда слушатели спросили его, почему, Он повторяет все одно и тоже, апостол любви — такое прозвание утвердилось за Иоанном — отвечал: «потому что это заповедь Господня и если бы ее только исполнить — этого было бы достаточно». Таким образом воля, недопускающая никакого компромисса между святым Богом и грешным миром, преданность Христу, любовь в истинне, соединенная с состраданием в несчастным братьям — вот основныя черты характера Иоанна Богослова, какия запечатлелись в христианском предании.

Свою преданность Христу Иоанн, по преданию, засвидетельствовал и страданиями. Так при Нероне (цар. 54—68 г.) он был в оковах приведен в Рим и здесь его сначала заставили выпить чашу с ядом, а потом, когда яд не подействовал, бросили его в котел с кипящим маслом, от чего впрочем ап. также не потерпел вреда. Во время пребывания своего в Ефесе Иоанн должен был по повелению императора Домициана (цар. с 81—96 г.) отправиться на жительство на о. Патмос, находящийся в 40 географических милях от Ефеса к юго- западу. Здесь ему были открыты в таинственных видениях будущия судьбы Церкви Христовой, которыя он и изобразил в своем Апокалипсисе. На о. Патмосе ап. оставался до смерти императора Домициана (в 96-м г.), когда, по повелению императора Нервы (цар. 96— 98), он был возвращен в Ефес. Скончался Иоанн вероятно на 7-м году царствования императора Траяна (105 г. по Р. X.), достигши столетняго возраста.

Повод и цель написания евангелия.

По свидетельству Мураториева канона. Иоанн написал свое евангелие по просьбе малоазийских епископов, желавших получить от него наставление в вере и благочестии. Климент Александрийский прибавляет к этому что сам Иоанн заметил некоторую неполноту в сказаниях о Христе, содержащихся в первых трех евангелиях, которыя говорят почти только о телесном, т. е. о внешних событиях из жизни Христа, и потому сам написал евангелие духовное. Евсевий Кесарийский с своей стороны прибавляет, что Иоанн, просмотрев и одобрив три первыя евангелия, нашел все-таки в них недостаточно сведений о начале деятельности Христа. Бл. Иероним говорит, что поводом к написанию евангелия послужило появление ересей, отрицавших пришествие Христа во плоти. Таком образом на основании сказаннаго можно сделать такое заключение, что Иоанн при написании своего евангелия с одной стороны хотел восполнить пробелы, замеченные им в первых трех евангелиях, а с другой стороны дать верующим (прежде всего христианам из греков 1) в руки оружие для борьбы с появившимися ересями. Что касается самого евангелиста, то оп определяет цель своего евангелия так: «сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус Христос есть Сын Божий, и веруя, имели жизнь во имя Его» (XX, 31). Ясно, что Иоанн писал свое евангелие для того, чтобы дать христианам опору для их веры во Христа именно как в Сына Божия, потому что только с такою верою можно достигнуть спасения или, как выражается Иоанн, иметь в себе жизнь. И все содержание евангелия Иоанна вполне соответствует этому, высказанному его писателем, намерению. В самом деле, евангелие Иоанна начинается с обращения ко Христу самого Иоанна и заканчивается исповеданием веры ап. Фомы (XXI гл. составляет прибавление к евангелию, которое Иоанн сделал после). Иоанн хочет на протяжении всего своего евангелия изобразить тот процесс, каким он сам и его со-апостолы пришли к вере в Иисуса Христа как Сына Божия, чтобы и читатель евангелия, следя за деяниями Христа, постепенно уразумел. что Христос есть Сын Божий… Читатели евангелия уже имели эту веру, но она была ослабляема в них различными лже учениями, искажавшими понятие о воплощении Сына Божия. При этом Иоанн мог иметь в виду выяснить, сколько времени продолжалось общественное служение Христа роду человеческому: по первым трем евангелиям выходило, что эта деятельность продолжалась один год с небольшим, а Иоанн разъясняет, что в этом прошло три года слишком 2).

План и содержание евангелия от Иоанна.

У евангелиста Иоанна, сообразно с тою целью, какую Он поставил себе при написании евангелия, существовал несомненно и свой особенный план повествования, не похожий на общее первым трем евангелиям традиционное изложение истории Христа. Иоанн не просто по порядку сообщает события евангельской истории и речи Христа, а делает из них выбор, преимущественно пред остальными евангелиями, выдвигая на вид все то, что свидетельствовало о божественном достоинстве Христа, которое в его время подвергалось сомнениям. События из жизни Христа сообщаются у Иоанна в известном освещении и все направлены к выяснению основного положения христианской веры — Божества Иисуса Христа.

В прологе к евангелию (І, 1—18), Иоанн прежде всего говорит о божественном достоинстве Христа и об отношении к Нему людей, из коих одни не поверили Ему, а другие приняли Его. Эта мысль о различном отношении людей к воплотившемуся Слову, мысль о борьбе между верою и неверием проходит чрез все евангелие Иоанна. — Самое повествование о деятельности Христа начинается с Его выступления пред учениками Иоанна Крестителя, который пред этим троекратно засвидетельствовал, что Иисус есть Мессия и Сын Божий. Христос являет первым ученикам Своим Свое всеведение (I, 19— 51), а потом всемогущество (II, 1—11) и затем чрез некоторое время в Иерусалиме выступает как владыка храма, т. е. Мессия (II, 12—22). Оффициальные представители иудейства с разу показывают недоброжелательное отношение свое во Христу, которое со временем должно выродиться в открытое преследование Христа, простой же народ повидимому чувствует влечение в явившемуся свету, — впрочем питаемое чудесами, какия совершил в этот раз в Иерусалиме Христос (II, 23—25). Типом такой веры является фарисей Никодим, пред которым Христос раскрыл величие Своего лица и Своей миссии (III, 1—21). В виду такого отношения ко Христу со стороны иудеев, Иоанн Креститель снова и в последний раз уже засвидетельствовал о Его высоком достоинстве пред своими учениками, угрожая неверующим во Христа гневом Божиим (III, 22—36). После этого, проведя в Иудее около восьми месяцев, Христос удаляется на время в Галилею, причем по дороге, в самарийской области, обращает в вере население целаго самарянскаго городка (IV, 1—44). В Галилее Он встречает довольно радушный прием, так как галилеяне были свидетелями тех чудес, какия Христос совершил в Иерусалиме на празднике Пасхи. Христос однако такую веру объявляет недостаточною (IV, 45—54). Однако, по Иоанну, Христос в это пребывание Свое в Галилее, продолжавшееся по- видимому около семи-восьми месяцев — до праздника Кущей (праздник иудейский в V, 1), жил в кругу Своего семейства, не выступая с проповедью евангелия: Он хочет, очевидно, прежде всего возвестить евангелие в Иудее и для этого идет в Иерусалим на праздник Кущей. Здесь, по поводу совершеннаго Им исцеления в субботу, представители иудейства начинают обвинять Его в нарушении закона Моисеева, а когда Христос, в оправдание Своего поступка, указал им на Свои особыя права как Сына Божия, равнаго с Богом Отцом, то ненависть в Нему иудеев выразилась в задуманных ими мерах устранить Христа, которыя однако на этот раз не бвли приведены в исполнение в виду огромнаго впечатления которое, без сомнения, оказала сказанная здесь Христом речь в защиту Своего Мессианскаго достоинства (V, 1—47). Отсюда у Иоанна и начинается изображение той борьбы, какую повели против Христа оффициальные представители иудейства, — борьбы, закончившейся решением иудейских властей «взять Христа» (XI, 57).

Не принятый вторично в Иудее, Христос снова удалился в Галилею и стал совершать, чудотворения, конечно, проповедуя при этом евангелие Царства Божия. Но и здесь учение Христа о Себе как о таком Мессии, который пришел не возстановлять земное иудейское царство, а основать новое царство — духовное и сообщать людям жизнь вечную, вооружает против Него галилеян, и около Него остаются только немногие ученики, именно 12 апостолов, веру которых выражает ап. Петр (VI, 1—71). Проведя в этот раз в Галилее и Пасху и Пятидесятницу в виду того, что в Иудее враги Его только и ждали случая схватить и умертвить Его, Христос только в праздник Кущей снова пошел в Иерусалим — это уже третье путешествие туда и здесь опять выступил пред иудеями с утверждением Своего божественнаго посланничества и происхождения. Иудеи снова возстают на Христа. Но Христос тем не менее в последний день праздника Кущей смело заявляет о Своем высоком достоинстве — о том, что Он есть податель истинной воды жизни, а посланные синедрионом слуги не могут исполнить данное им синедрионом поручение — захватить Христа (гл. ІІІ-я). Затем, после прощения жены грешницы (VIII, 1—11), Христос обличает неверие в Него иудеев. Он называет Себя Светом мира, а их, врагов Своих, чадами диавола — древняго человекоубийцы. Когда же Он в конце речи указал на предвечное Свое бытие, то иудеи хотели побить Его как богохульника камнями и Христос скрылся из храма, где происходило препирательство Его с иудеями (гл. VIII). После этого Христос исцелил в субботу слепорожденнаго и это усилило в иудеях еще более ненависть в Иисусу (гл. IX). Однако Христос смело называет фарисеев наемниками, которым не дорого благополучие народа, а Себя — истинным пастырем, который жизнь Свою полагает за паству Свою. Эта речь в одних возбуждает отрицательное к ней отношение, в других — некоторое сочувствие (X, 1—21), Через три месяца после этого в праздник обновления храма между Христом и иудеями снова происходит столкновение, и Христос удаляется в Перею, куда многие иудеи, уверовавшие в Него, также идут за Ним (X, 22—42). Чудо воскрешения Лазаря, свидетельствовавшее о Христе как дарующем воскресение и жизнь, в одних возбуждает веру во Христа, в других врагах Христа — новый взрыв ненависти ко Христу. Тогда-то синедрион принимает окончательное решение умертвить Христа и объявляют, чтобы тот, кому известно о местопребывании Христа, немедленно донес об этом синедриону (гл. XI). По прошествии трех слишком месяцев, которые Христос провел не в Иудее, Он снова явился в Иудею и, по близости от Иерусалима, в Вифании присутствовал на дружеской вечери, а чрез день после этого торжественно вступил в Иерусалим как Мессия. Народ с восторгом встретил Его, a пришедшие на праздник прозелиты-греки выразили желание побеседовать с Ним. Все это побудило Христа возвестить в слух всех Его окружавших, что Он скоро предаст Себя для истиннаго блага всех людей на смерть. Иоанн заключает этот отдел своего евангелия заявлением, что, хотя большинство иудеев не уверовало во Христа, несмотря на все чудеса Его, однако среди них были и верующие (XII гл.)·

Изобразивши разрыв, происшедший между Христом и народом иудейским, евангелист рисует теперь отношение к апостолам. На последней, тайной, вечери Христос омыл Своим ученикам ноги, как простой слуга, показывая этим Свою любовь к ним и вместе научая их самих смирению (XIII гл.). Затем, чтобы укрепить в них веру, Он говорит им о Своем предстоящем отхождении к Богу Отцу, об их будущем положении в мире и о предстоящем впоследствии свидании Своем с ними. Апостолы прерывают Его речь вопросами и возражениями, но Он постоянно наводит их на мысль о том, что все, что скоро случится, будет полезно и для Него, и для них (XIV—XVI гл.). Чтобы окончательно успокоить тревогу апостолов, Христос, в слух их, молится Своему Отцу о том, чтобы Он принял их под Свою защиту, говоря при этом, что дело, для котораго послан был Христос, теперь уже совершено и что, следовательно, апостолам останется только возвещать об этом всему миру (XVII гл.).

Последний отдел своего евангелия Иоанн посвящает изображению истории страдания, смерти и воскресения Иисуcа Христа. Тут идет речь о взятии Христа воинами в Гефсимании и об отречении Петра, о суде над Христом у духовной и светской власти, о распятии и смерти Христа, о прободевии бока у Христа копьем воина, о погребении тела Христова Иосифом и Никодимом (XVIII—XIX гл.) и наконец о явлении Христа Марии Магдалине, десяти ученикам и и потом Фоме вместе с другими учениками — спустя неделю по воскресении (XX, 1—29). К евангелию присоединено заключение, в котором указана цель написания евангелия — укрепление веры во Христа в читателях евангелия (XX, 30—31).

Евангелие Иоанна имеет в себе еще эпилог, в котором изображается явление Христа семи ученикам при море Тивериадском, когда последовало возстановление ап. Петра в его апостольском достоинстве. При этом Христос предрекает Петру о его судьбе и о судьбе Иоанна (XXI гл.).

Таким образом Иоанн развил в своем евангелии ту мысль, что воплотившийся Логос, Сын Божий Единородный, Господь Иисус Христос, был отвергнут Своим народом, среди котораго Он родился, но тем не менее уверовавшим в Него ученикам Его дал благодать и истину и возможность стать чадами Божиими. Это содержание евангелия удобно разделяется на такие отделы: Пролог (І, 1—18). Первый отдел: Свидетельство о Христе Иоанна Крестителя до перваго проявления величия Христа (I, 19—II, 11). Второй отдел; Начало общественнаго служения Христа (II, 12—IV, 54). Третий отдел: Иисус жизнодавец в борьбе с иудейством (V, 1—XI, 57). Четвертый отдел: Из последней недели пред Пасхою (XII гл.). Пятый отдел: Иисус в кругу Своих учеников накануне Своих страданий (XIII—XVII гл.). Шестой отдел: прославление Иисуса чрез смерть и воскресение (XVIII—XX гл.). Эпилог (ХХІ гл.).

Возражения против подлинности евангелия Иоанна.

Из сказаннаго о плане и содержании евангелия Иоанна можно видеть, что это евангелие заключает в себе очень много такого, что отличает его от первых трех евангелий, называемых по сходству даннаго в них изображения лица и деятельности Иисуса Христа, синоптическими. Так, жизнь Христа у Иоанна начинается на небе… Историю рождества и детства Христа, с которую знакомят нас ев. Матфей и Лука, Иоанн обходит молчанием. В своем величественном прологе в евангелие Иоанн, этот орел между евангелистами, которому в церковной иконописи усвоен и символ орла, смелым полетом уносит нас прямо в безконечность. Затем он быстро спускается на землю, но и здесь в воплотившемся Слове дает видеть вам знаки божественности Слова. Затем в евангелии Иоанна выступает Иоанн Креститель. Но это не проповедник покаяния и суда, каким мы знаем его из синоптических евангелий, а свидетель о Христе, как Агнце Божием, Который берет на Себя грехи мира. О крещении и искушении Христа евангелист Иоанн не говорит ничего. На возвращение Христа от Иоанна Крестителя с первыми Своими учениками в Галилею евангелист смотрим не как на такое, которое предпринято было Христом, как представляется у синоптиков, с целью начать проповедь о пришествии Царства Небеснаго. В евангелии Иоанна хронологическия и географическия рамки деятельности совсем не те, что у синоптиков. Галилейской деятельности Христа Иоанн касается только в ея высшем пункте — истории чудеснаго насыщения пяти тысяч и беседы о хлебе небесном. Затем только уже в изображении последних дней жизни Христа Иоанн сходится с синоптиками. Главным местом деятельности Христа, по евангелию Иоанна, является Иерусалим и Иудея.

Еще более разнится Иоанн в изображении Христа, как Учителя, от синоптических евангелистов. У последних Христос выступает, как народный проповедник, как учитель нравственности, излагающий перед простыми обитателями галилейских городов и деревень в наиболее доступной для них форме учение о Царстве Божием. Как благодетель народа, ходит Он по Галилее, исцеляя всякую болезнь в людях, которые окружают Его целыми толпами. У Иоанна же Господь выступает или пред отдельными лицами, как Никодим, Самарянка, или в кругу Своих учеников, или же наконец пред священниками и книжниками и другими более осведомленными в деле религиознаго познания иудеями — выступает с речами о божественном достоинстве Своей личности. При этом язык Его речей становится несколько загадочным и мы встречаем здесь нередко аллегории. Чудеса в евангелии Иоанна также имеют характер знамений, т. е. служат для разъяснения основных положений учения Христа о Своем Божестве.

Уже более ста лет прошло с тех пор, как немецкий рационализм направил свои удары на евангелие Иоанна, чтобы доказать, что оно неподлинное. Но только со времени Штрауса началось настоящее преследование этого величайшаго свидетеля Божественности Господа нашего Иисуса Христа. Под влиянием философии Гегеля, которая не допускала возможности осуществления абсолютной идеи в отдельной личности, Штраус объявил Иоаннова Христа — мифом…, а все евангелие — тенденциозным вымыслом. Вслед за ним, глава новой Тюбингенской школы Ф. X. Баур отнес происхождение 4-го евангелия ко второй половине 2-го века, когда, по нему, началось примирение между двумя противоположными направлениями апостольскаго века — петринизмом и павлинизмом. Иоанново евангелие, по Бауру, и явилось памятником примирения между обоими этими направлениями. Оно имело целью примирить разные споры, происходившие в то время (около 170 г.). в Церкви: монтанизм, гностицизм, учение о Логосе, пасхальные споры и т. д., и для этого использовало материал, содержавшийся в трех первых евангелиях, все поставив в зависимость от одной идеи Логоса. Этот взгляд Баура хотели развить и обосновать его ученики — Швеглер, Кестлин, Целлер и др., но во всяком случае из их усилий ничего не вышло, как признает даже такой либеральный критик, как Гарнак. Первохристианская Церковь вовсе не была ареною борьбы между петринизмом и павлинизмом, как показала новейшая церковно-историческая наука. Однако новейшие представители новотюбингенской школы, Г. I. Гольцман, Гильгенфельд, Фолькмарт, Крейенбюль (его сочинение на франц. языке: «4-е евангелие», т. I — 1901 г. и т. II — 1903 г.) все-таки отрицают подлинность евангелия Иоанна и достоверность содержавшихся в нем сведений, причем большинство из них приписывают влиянию гностицизма. Тома приписывает происхождение евангелия влиянию филонизма, Макс Мюллер — влиянию греческой философии 3).

Так как все-таки новотюбингенская школа не могла не считаться с теми свидетельствами о подлинности евангелия Иоанна, какия идут с самых первых десятилетий второго века по Ρ. Χ., то она попыталась объяснить происхождение таких свидетельств чем-то в роде самогипноза тех древних церковных писателей, у которых находятся означенныя свидетельства. Просто писатель, как, напр., св. Ириней, прочитал надпись: «евангелие от Иоанна» — и сейчас же у него утвердилось в памяти, что это действительно евангелие, принадлежащее возлюбленному ученику Христову… Но большая часть критиков стала защищать то положение, что под «Иоанном», авто-ром 4-го евангелия, вся древняя Церковь разумела «пресвитера Иоанна», о существовании котораго упоминает Евсевий Кесарийский. Так думают напр. Буссе, Гарнак. Иные (Юлихер) считают автором 4-го евангелия какого-то ученика Иоанна Богослова. Но так как довольно трудно допустить, чтобы в конце перваго века в Малой Авии находилось два Иоанна — апостол и пресвитер, — пользовавшиеся одинаково огромным авторитетом, то некоторые критики стали отрицать пребывание ап. Иоанна в Малой Азии (Лютценбергер, Кейм, Шварц, Шмидель).

Не находя возможным найти заместителя Иоанну апостолу, критика современная однако согласно утверждает, что 4-е евангелие не могло произойти от ап. Иоанна. Посмотрим же, насколько основательны те возражения, какия в видах опровержения общецерковнаго убеждения в подлинности 4-го евангелия высказывает современная критика. При разборе возражений критиков против подлинности евангелия Иоанна нам по необходимости придется говорить и о достоверности сообщаемых в 4-м евангелии сведений, потому что критика именно указывает, в подтверждение своего взгляда на происхождение 4-го евангелия не от Иоанна, на недостоверность различных приводимых в евангелии Иоанна фактов и на общую невероятность того представления, какое выносится о лице и деятельности Спасителя из этого евангелия 4).

Кейм, а за ним и многие другие критики, указывает на то, что по евангелию Иоанна Христос «не родился, не крестился, не испытывал ни внутренней борьбы, ни душевных страданий. Он от начала знал все, сиял чистою божественною славою. Такой Христос не соответствует условиям человеческой природы». Но все это неверно: Христос, по Иоанну, стал плотью (I, 14) и имел Матерь (II, І), а на принятие Им крещения есть ясное указание в речи Иоанна Крестителя (I, 29—34). О том, что Христос испытывал внутреннюю борьбу, ясно сказано в гл. XII (ст. 27), а о Его душевных страданиях свидетельствуют пролитыя Им при гробе Лазаря слезы (XI, 33—35). Что же касается предуведения, какое обнаруживает Христос в евангелии Иоанна, то оно вполне согласно с с нашею верою во Христа, как в Богочеловека.

Далее критики указывают на то, что 4-е евангелие будто бы не признает никакой постепенности в развитии веры апостолов: первоначально призванные апостолы с перваго же дня знакомства своего со Христом становятся вполне уверенными в Его мессианском достоинстве (гл. І-я). Но критики забывают, что ученики вполне уверовали во Христа только после перваго знамения в Кане (II, 12). И сами они говорят, что уверовали в Божественное происхождение Христа только уже тогда, когда Христос многое сказал им о Себе в прощальной беседе (XVI, 30).

Затем, если Иоанн говорит о том, что Христос ходил в Иерусалим из Галилеи несколько раз, тогда как по синоптикам, повидимому, выходит, что Он посетил Иерусалим только однажды в пасху страданий, то мы должны сказать по поводу этого, что, во-первых, и из синоптических евангелий можно заключать, что Христос не один раз был в Иерусалиме (см. напр. Лук. X, 38), а во-вторых, всего правильнее, конечно, обозначает хронологическую последовательность событий именно евангелист Иоанн, который писал свое евангелие уже после синоптических и естественно должен был придти к мысли о необходимости пополнить недостаточную хронологию синоптиков и подробно изобразить деятельность Христа в Иерусалиме, которая была известна ему, конечно, гораздо лучше, чем кому либо из синоптиков, двое из которых даже не принадлежали к лику 12-ти. Даже и ап. Матфей не мог звать всех обстоятельств деятельности Христа в Иерусалиме, потому, что во-первых, он призвал был сравнительно поздно (Иоан. IIІ, 24; ср. Матф. IX, 9), а, во-вторых, потому, что Христос ходил в Иерусалим иногда тайно (VII, 10), без сопровождения всей толпы учеников. Иоанн же несомненно удостоен был чести повсюду сопровождать Христа.

Но более всего сомнений относительно достоверности возбуждается речами Христа, какия приводит евангелист Иоанн. Христос у Иоанна, по мнению критиков, говорит не как практический народный учитель, а как тонкий метафизик. Речи Его могли быть «сочинены» только позднейшим писателем, находившимся под влиянием воззрений александрийской философии. Напротив, речи Христа у синоптиков наивны, просты и естественны. Поэтому 4-е евангелие — не апостольскаго происхождения. По поводу такого заявления критики прежде всего нужно сказать, что оно через чур преувеличивает различие между речами Христа у синоптиков и Его речами у Иоанна. Можно указать десятка три изречений, которыя в одинаковом виде приводятся и синоптиками, и Иоанном (см. напр. Иоан. II, 29 и Матф. XXVI, 61; Иоан. III, 18 и Марк. XVI, 16; Иоан. V, 8 и Лук. V, 21). А затем, речи Христа, приводимыя Иоанном, и должны были отличаться от тех, которыя приведены у синоптиков, так как Иоанн поставил себе целию познакомить своих читателей с деятельностью Христа в Иудее и в Иерусалиме — этом центре раввинскаго просвещения, где Христос имел пред Собою совершенно другой круг слушателей, чем в Галилее. Понятно, что галилейския речи Христа, приводимыя синоптиками, не могли быть посвящены таким возвышенным учениям, какия составляют предмет речей Христа, сказанных в Иудее. Притом у Иоанна приведено несколько речей Христа, сказанных Им в кругу Его ближайших учеников, которые конечно были гораздо более, чем простой народ, способны к уразумению тайн царства Божия.

Нужно при этом принять во внимание н то обстоятельство, что ап. Иоанн по натуре своей был преимущественно склонен в тому, чтобы заинтересоваться тайнами царствия Божия и высоким достоинством лица Господа Иисуса Христа. Никто не был в состоянии усвоить в такой полноте и ясности учение Христа о Самом Себе, как именно Иоанн, котораго поэтому Христос и любил более, чем других Своих учеников.

Некоторые критики утверждают, что все речи Христа у Иоанна представляют собою не иное что, как только раскрытие идей, содержащихся в прологе евангелия и, значит, сочинены самим Иоанном. На это нужно сказать, что скорее самый пролог можно назвать выводом, который сделал Иоанн из всех речей Христа, приводимых у Иоанна. Об этом говорит, напр., то обстоятельство, что коренное понятие пролога Логос не встречается в речах Христа с тем значением, какое оно имеет в прологе.

Что касается того, будто только один Иоанн приводит речи Христа, в которых содержится Его учение о Своем божественном достоинстве, то и это обстоятельство не может иметь особаго значения, как доказательство противоречия, будто бы существующаго между синоптиками и Иоанном в учении о лице Господа Иисуса Христа. Ведь и у синоптиков есть изречения Христа, в которых делается ясное указание на Его божественное достоинство (см. Матф. XX, 45; ХХVIII, 19; XVI, 16 и др.). А, кроме того, все обстоятельства рождества Христова и многочисленныя чудеса Христа, сообщаемыя у синоптиков, ясно свидетельствуют о Его божественном достоинстве.

Указывают еще, как на доказательства мысли о «сочиненности» речей Христа у Иоанна на их монотонность в отношении к содержанию. Так, беседа с Никодимом изображает духовную природу царства Божия, а беседа с самарянкою — всеобщий характер этого царства и т. д. Если же и есть некоторое однообразие во внешнем построения речей и в способе доказательства мыслей, то это объясняется тем, что речи Христа у Иоанна имеют назначением своим разъяснить тайны царствия Божия иудеям, а не жителям Галилеи, и потому естественно принимают однообразный характер.

Говорят, что речи приводимыя Иоанном, не стоят в связи с описываемыми в евангелии Иоанна событиями. Но такое утверждение совершенно не отвечает действительности: именно у Иоанна каждая речь Христа имеет для себя твердую опору в предшествующих событиях, можно даже сказать, — вызывается ими. Такова, напр., беседа о хлебе небесном, сказанная Христом во поводу насыщения народа хлебом земным (ІІ-я гл.).

Возражают далее: «как мог Иоанн до глубокой старости запомнить такия обширныя, трудныя по содержанию и темныя речи Христа»? Но когда человек все внимание свое обращает на что либо одно, то понятно, что это «одно» Он обозревает уже по всей подробности и запечатлевает твердо-на-твердо в своей памяти. Об Иоанне же известно, что в кругу учеников Христа и в церкви апостольской он не имел особо активнаго значения и являлся скорее молчаливым спутником ап. Петра, чем самостоятельным деятелем. Всю пылкость своей натуры, — а он действительно имел такую натуру (Марк. IX гл.), — все способности своего выдающагося ума и сердца Он обратил на воспроизведение в своем сознании и памяти величайшей личности Богочеловека. Отсюда становится понятным, как мог он впоследствии воспроизвести в своем евангелии такия обширныя и глубокия по содержанию речи Христа. К тому же древние евреи вообще были способны запоминать весьма продолжительныя беседы и повторять их в буквальной точности. Наконец, почему не предположить, что Иоанн мог сам для себя записывать отдельныя беседы Христа и потом воспользоваться записанным?

Спрашивают: «откуда Иоанн, простой рыбак из Галилеи, мог получить такое философское образование, какое обнаруживает Он в своем евангелии? Не естественнее ли предположить, что 4-е евангелие написано каким либо гностиком или христианином из греков, воспитавшимся на изучении классической литературы»?

На этот вопрос нужно ответить следующее. Во-первых у Иоанна нет той строгой последовательности и того логическаго построения воззрений, какими отличаются греческия философския системы. Вместо диалектики и логическаго анализа у Иоанна преобладает характерный для систематическаго мышления синтез, напоминающий скорее восточное религиозно-богословское созерцание, чем греческую философию (проф. Муретов. Подлинность бесед Господа в 4-м евангелии. Прав. Обозр. 1881 Севт. стр. 65 и сл.). Можно сказать поэтому, что Иоанн пишет как образованный иудей, а вопрос: откуда Он мог получить такое иудейское образование? разрешается достаточно удовлетворительно тем соображением, что отец Иоанна был человек довольно зажиточный (у него были свои работники) и потому оба его сына. Иаков и Иоанн могли получить хорошее по тому времени образование в какой либо из раввинских школ в Иерусалиме.

Смущает некоторых критиков еще то сходство, какое намечается как в содержании, так и в стиле речей Христа в 4-м евангелии и в 1- м послании Иоанна. Представляется, как будто Иоанн сам сочинил речи Господа… На это нужно сказать, что Иоанн вступивший в число учеников Христа в самой ранней юности, естественно, усвоил Его идеи и самую манеру выражения их. Затем, речи Христа у Иоанна не представляют собою дословнаго воспроизведения всего сказаннаго Христом в том или другом случае, а только сокращенную передачу действительно сказаннаго Христом. Притом Иоанн должен был передавать речи Христа, произнесенныя на арамейском языке, по гречески, а это заставляло его самого отыскивать более соответствующие смыслу речи Христа обороты и выражения, так что естественно получалась в речах Христа та окраска, какая была характерна для речи самого Иоанна. Наконец между евангелием Иоанна и его 1-м посланием существует и несомненное различие, именно между речью самого Иоанна и речами Господа. Так о спасении людей кровью Христа нередко говорится в 1-м послании Иоанна и умалчивается в евангелии. Что касается формы изложения мыслей, то в 1-м послании мы встречаем везде краткия отрывочныя наставления и сентенции, а в евангелии — цельныя большия речи.

В виду всего сказаннаго, в противность утверждениям критики остается только согласиться с теми положениями, какия высказаны папою Пием Х-м в его Силлабусе от 3-го Июля 1907 года, где папа признает ересью утверждение модернистов, будто бы евангелие Иоанна не история в собственном смысле этого слова, а мистическия разсуждения о жизни Христа и что оно является не подлинным свидетельством апостола Иоанна о жизни Христа, а отражением тех воззрений на личность Христа, какия существовали в христианской Церкви к концу перваго века во Р. X.

Самосвидетельство четвертаго евангелия.

Автор евангелия ясно обозначает себя как иудея. Ему известны все иудейские обычаи и воззрения, в особенности взгляды тогдашняго иудейства на Мессию. Притом обо всем, совершавшемся в то время в Палестине, Он говорит как очевидец. Если же Он как бы отделяет себя от иудеев (напр., Он говорит «праздник иудеев», а не «ваш праздник»), то это объясняется тем, что 4-е евангелие написано несомненно уже тогда, когда христиане совершенно отделились от иудеев. Кроме того евангелие написано именно для христиан из язычников, почему автор и не мог говорить об иудеях как о «своем» народе. Географическое положение Палестины того времени очерчено также в высшей степени точно и обстоятельно. Этого нельзя никак ожидать от писателя, жившаго напр. во 2-м веке.

Как свидетель событий, имевших место в жизни Христа, автор 4-го евангелия показывает себя далее в особой хронологической точности, с которой Он описывает время совершения этих событий. Он обозначает не только праздники, по которым Христос ходил в Иерусалим, — это важно для определения продолжительности общественнаго служения Христа 5), во даже дни и недели до и после того или другого события и, наконец, иногда часы событий. С точностью также говорит он о числе лиц и предметов, о которых идет речь.

Те подробности, какия сообщает автор о разных обстоятельствах из жизни Христа, также дают основание заключать, что автор был очевидцем всего, что он описывает. Притом черты, какими характеризует автор тогдашних деятелей, так метки, что их мог указать только очевидец, хорошо притом понимавший различия, существовавшия между тогдашними иудейскими партиями.

Что автор евангелия был апостол из числа 12-ти, это ясно видно из тех воспоминаний, какия он передает о многих обстоятельствах из внутренней жизни кружка 12-ти. Он знает хорошо все сомнения, какия волновали учеников Христа, все их беседы между собою и с Своим Учителем. При этом он называет апостолов не теми именами, под какими они стали известны впоследствии в Церкви, a теми, какия они носили в дружеском своем кругу (напр. Варфоломея он называет Нафанаилом).

Замечательно еще отношение автора к синоптикам. Он смело исправляет показания последних во многих пунктах как очевидец, имеющий в тому же высший авторитет, чем они: только такой писатель мог говорить так смело, не боясь ни с чьей стороны осуждения. Притом это несомненно был апостол из числа ближайших во Христу, так как он знает многое, что не было открыто другим апостолам (см. напр. VI, 15; VIІ, 1).

Кто же был этот ученик? Он не называет себя по имени, и однако обозначает себя как любимаго ученика Господа (XIII, 23; XXI, 7, 20—24). Это не ап. Петр, потому что этот ап. везде в 4-м евангелии называется по имени и прямо отличается от вена-званнаго ученика. Из ближайших учеников остаются затем двое — Иаков и Иоанн, сыновья Зеведея. Но об Иакове известно, что он не оставлял иудейской страны и сравнительно рано потерпел мученичесвую смерть (в 41-м г.). Между тем евангелие несомненно написано после синоптических евангелий и вероятно в конце перваго века. Только одного Иоанна и можно признать этим ближайшим ко Христу апостолом, который написал 4-е евангелие Называя себя «другим учеником», он прибавляет всегда к этому выражению член (ὁ), ясно говоря этим, что его все знали и не могли смешать с кем либо другим. По своему смирению он не называет также по имени и матери своей, Саломии, и брата Иоакова (XIX, 25; XXI, 2). Так мог поступить только ап. Иоанн: всякий другой писатель непременно упомянул бы поименно хоть одного из сынов Зеведея. Возражают: «но евангелист Матфей нашел же возможным упомянуть свое имя в своем евангелии» (IX, 9)? Да, но в евангелии Матфея личность писателя совершенно исчезает в объективном изображении событий евангельской истории, тогда как 4-е евангелие имеет ярко выраженный субъективный характер и писатель этого евангелия, сознавая это, хотел поставить в тени свое собственное имя, которое уже и без того всякому напрашивалось на память.

Язык и изложение 4-го евангелия.

И язык и изложение 4-го евангелия ясно свидетельствуют о том, что писатель евангелия был палестинский иудей, а не грек, и что он жил в конце перваго века. В евангелии прежде всего встречаются прямыя и косвенныя ссылки на места священных книг Ветхаго Завета (это можно видеть и в русском издании евангелия с параллельными местами). Притом ему известен не только перевод 70-ти, но и подлинный еврейский текст ветхозаветных книг (ср. Иоан. XIX, 37 и Зах. ХІІ, 10 по евр. тексту). Затем, «особая пластичность и образность речи, составляющия отличную черту еврейскаго гения, расположение членов предположения и простая их конструкция, бросающаяся в глаза подробность изложения, доходящая до тавтологии и повторений, речь краткая, отрывистая, параллелизм членов и целых предложений и антитезы, недостаток греческих частиц в соединении предложений» и многое другое ясно свидетельствует, что евангелие написано евреем, а не греком (Баженов. Характеристика четвертаго евангелия стр. 374). Член венской академии наук Д. Г. Мюллер в своем реферате «Das Iohannes- Evangelum im Lichte der Strophentheorie» 1909 г. делает даже, и очень удачно, попытку разделить важнейшия речи Христа, содержащияся в евангелии Иоанна на строфы и в заключение высказывает следующее: «по окончании своего труда о нагорной беседе, я изследовал также евангелие Иоанна, которое по содержанию и стилю так различается от синоптических евангелий, но к своему не малому удивлению нашел, что законы строфики господствуют и здесь в такой же степени, как в речах пророков, в нагорной беседе и в Коране». Не свидетельствует ли этот факт о том, что писателем евангелия был настоящий иудей, воспитанный на изучении пророков Ветхаго Завета? Еврейский колорит в 4-м евангелии настолько силен, что всякий знающий еврейский язык и имеющий возможность прочитать евангелие Иоанна в еврейском переводе непременно подумает, что он читает подлинник, а не перевод. Видно, что писатель евангелия мыслил по еврейски, а выражался по гречески. Но так именно и должен был писать ап. Иоанн, который с детства привык мыслить и говорить на еврейском языке, греческий же изучил уже в зрелом возрасте.

Греческий язык евангелия несомненно был оригинальным, а не переводным: и свидетельства Отцов Церкви и отсутствие доказательств у тех критиков, которые почему то хотят утверждать, что евангелие Иоанна первоначально написано на еврейском языке, — все это вполне достаточно для того, чтобы быть уверенным в оригинальности греческаго языка 4-го евангелия. Хотя автор евангелия имеет в своем словаре немного терминов и выражений греческаго языка, но зато эти термины и выражения так полноценны, как полноценна крупная золотая монета, которою разсчитываются обыкновенно крупные хозяева. Со стороны своего состава язык 4-го евангелия имеет общий всему κоινὴ διάλεκτоς характер. Встречаются здесь по местам слова еврейския, латинския и некоторые свойственные только этому евангелию, термины. Наконец некоторыя слова у Иоанна употребляются в особом, не свойственном другим новозаветным писаниям, смысле (напр. Δὁγоς, ἀγαπάω, ἰоὐδαῑоι, ζωἡ и др., значение коих будет указано при объяснении текста евангелия). В отношении этимологических и синтаксических правил язык 4-го евангелия в общем не отличается от правил κоινὴ διάλεκτоς, хотя и здесь имеется нечто особенное (напр. употребление члена, сочинение сказуемаго во множественном числе с подлежащим единств. и др.).

В стилистическом отношении евангелие Иоанна отличается простотою построения фраз, приближающеюся к простоте обыкновенной речи. Здесь мы везде встречаем краткия отрывочныя предложения, связываемыя немногими частицами. Но эти краткия выражения часто производят необыкновенно сильное впечатление (особенно в прологе). Для придания особой силы известному выражению Иоанн ставит его в начале фразы, причем иногда даже не соблюдена последовательность в строе речи (напр. VII, 38). Поражает также читателя евангелия Иоанна чрезвычайное изобилие диалогов, в которых раскрывается та или другая мысль. Что касается того обстоятельства, что в евангелии Иоанна в противоположность синоптическим не встречается притч, то это явление можно объяснить тем, что Иоанн не считал нужным повторять те притчи, какия сообщены уже в синоптических евангелиях. За то у него есть нечто напоминающее эти притчи — это именно аллегории и разные образы (напр., образныя выражения в беседе с Никодимом и с самарянкою или, напр., настоящая аллегория о добром пастыре и двери во двор овчий). Кроме того, притчей Христос вероятно и не употреблял в Своих беседах с образованными иудеями, а именно эти беседы главным образом и приводит в своем евангелии Иоанн. Форма притчей не подходила и к содержанию речей Христовых, сказанных в Иудее: в этих речах Христос говорил о Своем божественном достоинстве, а для этого форма образов и притч была совершенно не подходящей — догматы неудобно заключать в притчи. Ученики Христовы также могли понимать учение Христа и без притчей.

Комментарии к евангелию Иоанна и другия сочинения, имеющия предметом своим это евангелие.

Из древних трудов, посвященных изучению евангелия Иоанна, первым по времени является труд валентиниана Гераклеона (150—180 г.), отрывки котораго сохранились у Оригена (есть и особое издание Броока). Затем следует очень обстоятельный комментарий самого Оригена, сохранившийся однако не в полном виде (изд. Прейшена 1903 г.). Далее идут 88 бесед на евангелие Иоанна, принадлежащия Иоанну Златоусту (на русском языке в переводе Пет. Д. Акад. 1902 г.)· Толкование Федора Мопсуетскаго на греческом языке сохранилось только в отрывках, но теперь уже явился латинский перевод сирскаго текста этого труда, почти воспроизводящий все в полном виде. Толкование св. Кирилла Александрийскаго издано в 1910-м году при Моск. Дух. Академии. Затем идут 124 беседы на евангелие Иоанна, принадлежащия блаж. Августину (на лат. яз.)· Наконец заслуживает внимания толкование на ев. Иоанна, принадлежащее блаж. Феофилакту (перевод. при Каз. Дух. Академии).

Из новых толкований западных богословов заслуживают труды: Толюка (посл. изд. 1857 г.), Мейера (посл. изд. 1902 г.), Лютардта (посл. изд. 1876 г·), Годэ (посл. изд. на нем. яз. 1903 г.), Кейля (1881 г.), Весткота (1882 г.), Шанца (1885 г.), Кнабенбауера (1906 г. 2-е изд.), Шлаттера (2-е изд. 1902 г:), Луази (1903 г. на фр. яз.), Хейтмюллера (у Вейса в «Новоз. Писаниях» 1907 г.), Цана (2-е изд. 1908 г.), Г. I. Гольцмана (3-е изд. 1908 г.).

Из наиболее выдающихся произведений западных ученых так называемаго критическаго направления евангелию Иоанна посвящены труды: Бречнейдера, Вейссе, Швеглера, Бруно, Бауера, Баура, Гильгенфельда, Кейма, Тома, Якобсена, О. Гольцмана, Вендта, Кейенбюля, I. Ревиля, Грилля, Бреде, Скотта, Велльгаузена и др. Последним по времени крупным сочинением критическаго направления является труд: Spitta. Das Johannes erangelium als Quelle d. Geschiche Iesu. Gott. 1910. Стр. 466.

В апологическом направлении о ев. Иоанна писали: Блэк, Штир, Вейсх, Эдершейм (Жизнь Иисуса Мессии, первый том которой перев. на русский язык), Шастан, Дельф, П. Эвальд, Несген, Клюге, Камерлинк, Шлаттер, Стантон, Дрюммонд, Сандай, Смит, Бартг, Гебель, Лепен 6). Но и этими трудами нужно пользоваться с осмотрительностью…

В русской богословской литературе существует не мало изъяснений на евангелие Иоанна и отдельных статей и брошюр, относящихся к изучению этого евангелия. В 1874-м году вышло первым изданием сочинение архимандрита (впоследствии епископа.) Михаила (Лузина) под заглавием: «Евангелие от Иоанна на славянском и русском наречии с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями». В 1887- м году появился «Опыт изучения евангелия св. Иоанна Богослова» Георгия Властова, в двух томах. В 1903 г. вышло популярное объяснение на евангелие Иоанна, составленное архиепископом Никанором (Каменским), а в 1906-м г. «Толкование евангелия» составленное Б. И. Гладковым, в котором объясняется популярно и евангелие Иоанна. Есть еще также популярныя объяснения на евангелие Иоанна: Евсевия, архиеп. Могилевскаго (в виде бесед на воскресные и праздничные дни), протоиереев Михайловскаго, Бухарева и нек. другия. Наиболее полезным пособием для ознакомления, с тем, что было написано о евангелии Иоанна до 1893-го года является «Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению четвероевангелия» М. Барсова. Последующую литературу до 1904-го года по изучению евангелия Иоанна указывает проф. Богдашевский в Прав. Богосл. Энциклопедии т. 6-й, стр. 836—7 и отчасти проф. Сагарда (там же стр. 822). Из новейшей русской литературы по изучению евангелия Иоанна заслуживают особаго внимания диссертации: И. Баженова. Характеристика четвертаго евангелия со стороны содержания и языка в связи с вопросом о происхождении евангелия. 1907 г. — Д. Знаменскаго. Учение св. ап. Иоанна Богослова в четвертом евангелии о лице Иисуса Христа. 1907 г. Проф.—Богословсвий. Общественное служение Господа Иисуса Христа. 1908. ч. І-я.