Толковая Библия
или комментарий на все книги Св.Писания
Ветхого и Нового Заветов
под редакцией
А. П. Лопухина

Евангелие от Иоанна

I. 

Пролог к евангелию (1-18).
Свидетельство Иоанна Крестителя о Христе пред иудеями (19-28).
Свидетельство его же пред учениками своими (29-36).
Первые последователи Христа (37-52).

Евангелие Иоанна начинается величественным вступлением или прологом, в котором говорится о том, как Единородный Сын Божий открылся в мире. Вступление это удобно делится на три строфы, содержание которых таково. Строфа первая (ст. 1-5): Слово, Которое было в начале у Бога и Само было Бог и чрез Которое был сотворен мир, было жизнью и светом для людей и тьма не могла погасить этот свет. — Строфа вторая (ст. 6-13): Иоанн был послан от Бога, чтобы свидетельствовать о Слове как об истинном свете, но когда Слово явилось к своим, свои Его не приняли. Нашлось, впрочем, немного таких, какие приняли Слово, и вот этим людям была дана Словом власть стать чадами Божиими. — Строфа третья (ст. 14-18.): Слово стало плотью в Иисусе Христе и обитало с людьми, которые видели Его величие как Единороднаго от Отца, полнаго благодати и истины, так что верующие в Него получили от Него в изобилии благодать. Чрез Него, Который выше Иоанна и законодателя Моисея, возвещена благодать и истина невидимаго Бога.

Основная мысль пролога высказана в ст. 14-м: «И Слово стало плотью, и обитало с нами». Все предшествующее и последующее служить к характеристике Божественнаго Лица, Которое в Иисусе Христе стало человеком и открыло людям благодать и истину невидимаго Бога. Из пролога мы сначала узнаем, что Слово существовало у Бога еще до сотворения мира и что самый мир Ему обязан своим происхождением. Узнаем также, что, в частности, для человечества Слово было светом и жизнью еще до Своего воплощения. Затем, евангелист, чтобы подготовить внимание своих читателей к следующему далее краткому известию о воплощении Слова, упоминает о послании Богом Иоанна Крестителя как свидетеля о пришествии Слова к Своему народу и об отношении иудейскаго народа к явившемуся Слову. Таким образом евангелист вполне логично подходить далее к изображению самаго воплощения Слова и величия принесенных Им с Собою благ. — Замечательно, что все содержание пролога состоит в исторических фактах, а не разсуждениях. Мы чувствуем, что евангелист дает нам не какое либо философское построение, а краткую историю воплотившагося Слова. Поэтому и речь пролога напоминает собою речь историка.

По справедливому замечанию Кейля, правильное понимание всего пролога зависит от объяснения термина Логос, переведеннаго у нас в Библии выражением «Слово». Греческое существительное ὁ λόγоς имеет различныя значения в классическом греческом языке. Оно может означать: а) сказывание и сказанное, и б) разсуждение, обдумывание и способность разсуждать, т. е. разум или разсудок. Есть и еще не мало значений этого слова, но все оне имеют свою основу в указанных двух главных значениях термина ὁ λόγоς. Что касается второго значения разсматриваемаго термина, (б) то хотя есть толкователи, настаивающие на необходимости, принять термин Логос в смысле разума, мы не можем этого допустить. Главное препятствие к этому допущению состоит в том, что в новозаветном греческом языке термин ὁ λόγоς нигде не употребляется как означающий «разум» или «разсудок», а обозначает только действие или результат деятельности разума: отчет, разсчет и т. д. (См. немецкий Словарь новозаветнаго языка Э. Прейшена 1910 г. столб. 668, 669). Но никто из безпристрастных читателей пролога не скажет, что есть хотя бы малейшее основание к тому, чтобы в прологе термин Логос истолковать в смысле «деятельности» или «результата деятельности разума»: этому ясно противоречит все, что сказано в 14-м и сл. стихах о воплощении Логоса *).  — Теперь относительно перваго (а) главнаго значения термина Логос нужно сказать, что и на основании филологическаго прямого смысла этого термина и на основании всего учения евангелия Иоанна о Лице Господа Иисуса Христа, это значение — «Слово» — является единственно приемлемым в настоящем случае. Но понимая так это наименование в приложении ко Христу, нужно помнить, что евангелист конечно назвал Христа «Словом» не в простом (грамматическом) значении этого термина, понимал «Слово» не как простое сочетание звуков голоса, а в смысле высшем (логическом), как выражение внутреннейшаго существа Божия. Подобно тому, как в слове Самого Христа открывалась Его внутренняя сущность, там и в Вечном Слове-Логосе всегда открывалось внутреннее существо Божества. Бог есть дух, а где дух, там и слово — след. «Слово» было всегда с Богом. Существование Логоса само в себе «отнюдь не обусловлено тем, что Он есть Откровение Бога Отца миру, т. е. отнюдь не обусловлено бытием мира, — наоборот, бытие мира находится в зависимости от того, что Логос становится для мира откровением Бога Отца, — но необходимо должно быть мыслимо как данное в самом бытии Бога отца» (Знаменский. стр. 9).

Отцы Церкви большею частью объясняли значение наименования Христа «Словом» при помощи сравнения Христа-Слова с «словом» человеческим. Они говорили, что как мысль и слово различны друг от друга, так и «Слово»-Христос был всегда отдельным от Отца Лицом. Затем они указывали, что слово рождается мыслью и рождается притом не чрез отсечение или истечение, а так, что мысль или ум остается в своем собственном составе: так и Христос есть Сын Божий, от рождения Котораго в существе Отца не произошло никакого изменения. Далее отцы Церкви, принимая во внимание, что слово, будучи различно от мысли по образу бытия, остается всегда единым с мыслью по содержанию или сущности бытия, выводили отсюда, что Сын един по существу с Богом Отцом и в силу этого единства по существу ни на одну минуту не разлучается от Отца. — Таким образом, разсматривая термин «Слово» как обозначение Сына Божия, отцы Церкви находили в этом термине указание на вечность Сына Божия, на Его личность и на единосущие с Отцом, а также на Его безстрастное рождение от Отца. Но кроме того, имея в виду, что этот термин может означать и слово произнесенное, а не только существующее в мысли (внутреннее), отцы Церкви понимали этот термин в приложении ко Христу и как обозначение того, что Сын являет миру Отца, что Он есть откровение Отца миру. Первое понимание может быть названо метафизическим, а второе — историческим.

Среди новейших богословов критическаго направления утвердилось воззрение, будто бы термин Логос у Иоанна имеет только значение так называемаго «историческаго предиката», а вовсе не определяет по существу Лицо Христа Спаситедя. Евангелист будто бы хотел этим термином сказать, что Христос есть откровение Божие миру. Так, по мнению Цана, Логос есть имя, принадлежащее не кому другому, как только историческому Христу: это — такой же предикат или определение Христа, каковы и далее следующие в прологе определения «свет», «истина» и «жизнь». Христос до воплощения не был Логосом, а стал таковым только по воплощении. К этому взгляду Цана приближается мнение Лютардта, по которому Христос назван у Иоанна Логосом в том лишь смысле, что в Нем нашла себе завершение вся совокупность божественных откровений. Наконец по воззрению Гоффмана, у Иоанна под Логосом следует разуметь апостольское слово или проповедь о Христе. Из русских ученых на сторону этих ученых стал (ныне уже — покойный) кн. С. Н. Трубецкой, в своей диссертации о Логосе (Москва 1900 г.). — Но против такого понимания разсмаириваемаго термина у Иоанна говорит в высшей степени ясное указание самого евангелиста, находящееся в 14-м стихе пролога: «И Слово стало плотью». То, что в известное время приняло плоть, очевидно должно было существовать и ранее этого времени, без плоти. Ясно, что евангелист верил в предсуществование Христа как Сына Божия, как Вечнаго Слова Божия. Затем, против такого узкаго понимания немецких экзегетов громко вопиет все содержание евангелия Иоанна. В речах Господа, какия приводит Иоанн, везде выступает уверенность в вечном существовании Христа, в Его единосущности Отцу. Но ведь именно эти же идеи входят и в содержание разсматриваемаго понятия «Слова» или Логоса. И к чему бы евангелист стал придавать такую торжественность своему прологу, если бы в нем шла речь о Христе только как об Откровении невидимаго Бога? Ведь такия откровения имели место в истории домостроительства нашего спасения и в Ветхом Завете (напр. явления Ангела Иеговы), а межу тем Иоанн своим прологом хочет открыть так сказать совершенно новую эру в истории спасения…

Заметить нужно еще, что когда мы настаиваем на том, что у Иоанна термин Логос означает «Слово», а не «разум», то мы этим не отрицаем того, что Слово вместе с тем есть и Высший Разум. И человеческое слово не существует вне отношения к мысли, выражением которой оно служить. Точно также все новозаветныя свидетельства о Сыне Божием как Истине и Источнике всякой истины, не оставляют сомнения в том, что Слово Божие есть вместе и абсолютный Разум Божий» (см. у Знаменскаго стр. 175).

О том, откуда Иоанн взял это определение — Логос, см. ниже, в объяснении 18- го стиха пролога.

ГЛАВА I.

1. В начале было Слово. Этими словами евангелист обозначает вечность Слова. Уже выражение «в начале» (ἐν ἀρχῇ) ясно указывает на то, что бытие Логоса совершенно изъято от подчинения времени, как форме всякаго тварнаго бытия, что Логос существовал «прежде всего мыслимаго и прежде веков» (Злат.) 1). Еще сильнее эта мысль о вечности Слова выражена присоединением к слову «в начале» глагола «был» (ἦν) Глагол «быть» (είναι) во первых является обозначением бытия личнаго и самостоятельнаго, в противоположность глаголу «стать» (γίνεσϑαι), который обозначает появление чего либо в известное время. Во вторых, глагол «быть» употреблен здесь в прошедшем несовершенном времени, которое указывает на то, что Логос был уже в то время, когда тварному бытию еще только полагалось начало. — И Слово было у Бога. Здесь евангелист говорит, что Логос был самостоятельной личностью. На это ясно указывает употребленное им выражение «было к Богу» так лучше и точнее будет перевести греческое выражение πρὀς τ. Θεόν. Иоанн хочет сказать этим, что Логос стоял в известном взаимоотношении к Богу Отцу как отдельная самостоятельная личность. Он не разделен от Бога Отца (что выходило бы, если бы при слове τ. Θεόν стоял предлог παρά = близь), но и не сливается с Ним (что обозначалось бы предлогом бы ἐν = в), а пребывает в личном и внутреннем отношении к Отцу — нераздельном и неслиянном. И в таком отношении Логос пребывал к Отцу всегда, как показывает опять здесь взятый в прош. несовершенном времени глагол «быть». Что касается того вопроса, почему здесь Иоанн называет Бога Отца просто Богом, то на этот вопрос можно отвечать так: слово «Бог» вообще употребляется для обозначения Бога Отца в Новом Завете, а потом Иоанн (как говорит Луази) и не мог еще употребить здесь слова «Отец», так как еще не сказал о Слове, как о «Сыне». — И Слово было Бог. Этими Словами Иоанн обозначает божество Слова. Слово не только божественно (ϑεῖоς), но есть истинный Бог. Так как в греческом тексте выражение Бог (Θεός) употреблено о Слове без члена, между тем как о Боге Отце оно употребляется здесь же с членом, то некоторые богословы (в древности напр. Ориген) видели в этом указание на то, что Слово — ниже по достоинству, чем Бог-Отец. Но против правильности такого заключения говорит то обстоятельство, что в Новом Завете выражение Θεός без члена иногда употребляется и о Боге Отце (Рим. I, 7; Фил. II, 16). А потом в настоящем случае выражение Θεός вместе с глаголом ἦν составляет сказуемое к выражению ό λόγоς и по общему правилу должно стоять без члена.

2. Оно было в начале у Бога. Для того чтобы кто не почел Божество Логоса меньшим, чем Божество Отца, евангелист говорит, что Он в начале, т. е. прежде всякаго времени или, иначе, вечно стоял в отношении к Отцу как совершенно самостоятельная личность, ничем по природе не отличающаяся от Бога Отца. Так евангелист обобщает все, что сказал о Слове в первом стихе. Вместе с тем этот стих служит переходом к следующему далее изображению откровения Логоса в мире.

3. Все произошло чрез Него, и без Него не начало быт ничто, что произошло. Здесь сначала положительно, а потом отрицательно высказывается мысль о том, что Логос открылся в мире прежде всего как Творец его. Он сотворил все (πάντα), т. е. всякое тварное существо, без всякаго ограничения. Но некоторые, как древние, так и новые, богословы усматривали в выражении «чрез Него» умаление достоинства Логоса, находя, что это выражение указывает в Логосе только орудие, каким воспользовался Бог для сотворения мира, а не Первопричину. Такое разсуждение однако не может быть признано основательным, так как в Новом Завете предлог «чрез» (διά) иногда употребляется и о деятельности Бога Отца в отношении к миру (Рим. XI, 36; 1 Кор. I, 9). Евангелист же хотел очевидно этим выражением отметить различие, существующее между Отцом и Сыном, не желая, «чтобы кто нибудь стал почитать Сына нерожденным» (Злат.) т. е. и лично не различающимся от Отца. Заметить нужно, что евангелист о происхождении всего сотвореннаго употребляет глагол, который означает «начать существовать» (γίνεσϑαι) и след. признает Логоса не только устроителем мира из готовой материи, а в прямом смысле Творцом мира из ничего. 2).

4. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. Жизнь, которая была в Логосе, — это жизнь в самом обширном значении этого слова (почему в греч. тексте стоит слово ζωή = жизнь без члена). Все области бытия почерпали в Логосе силы, необходимыя всякому сотворенному существу для раскрытия своих способностей. Логос, можно сказать, и сам был жизнью, т. е. Существом Божественным, ибо жизнь находится в Боге. — В частности, в отношении к людям это оживляющее действие Логоса проявлялось в просвещении людей: эта жизнь (здесь слово ζωή поставлено уже с членом как понятие известное из первой половины стиха) давала человечеству свет истиннаго боговедения и направляла людей на путь богоугодной жизни: жизнь была светом для людей. Как без материальнаго света в мире была бы невозможно никакая жизнь, так и без просвещающаго действия Логоса не было бы возможно людям сделать хотя несколько шагов вперед по пути к нравственному самоусовершенствованию. Логос просвещал как избранный народ Божий прямыми откровениями и богоявлениями, — так и лучших людей из мира языческаго свидетельствуя об истине в их разуме и совести.

5. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. Так как последнее предыдущаго стиха положение могло показаться читателям не согласным с действительностью им представлялось положение мира языческаго да и иудейскаго состоянием крайняго падения нравственнаго и ожесточения во грехе, то евангелист считает нужным заверить их в том, что свет — Логос, действительно, всегда светил и продолжает светить (φαίνει наст. время для обозначения постоянства деятельности) даже во мраке человеческаго неведения и всякаго развращения (тьма σκоτία и означает состояние падения и противления воле Божией ср. XII, 35; Еф. V, 8). — Тьма не объяла его. Смысл русскаго перевода такой: тьме не удалось заглушить, потушить действие в людях Логоса. В таком смысле толковали это выражение многие древние Отцы и Учители Церкви, а равно и многие из новейших экзегетов. И такое толкование представляется совершенно правильным, если мы обратим внимание на параллельное место в евангелии Иоанна: «ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма» (XII, 35). Здесь поставлен тот же глагол (καταλαµβάνειν) для обозначения понятия «объять», и нет решительно никакого основания толковать этот глагол иначе чем как толкует наш русский перевод 3). Некоторые (напр., г. Знаменский стр. 46, 47) опасаются, что при таком переводе придется признать, что Иоанн допускал мысль «о какой нибудь борьбе между самыми началами света и тьмы и, след., мыслил их реально сущностями. Между тем реальностью в метафизическом смысле могут обладать только личные носители известнаго принципа, а не самый принцип». — Но такия разсуждения не отличаются основательностью. Идея борьбы между светом и тьмою можно сказать, основная идея миросозерцания Иоанна и проходит решительно во всех его писаниях. Притом Иоанн, конечно, говоря о старании тьмы потушить свет, мыслил о личностях, в которых свет или тьма находили себе наиболее сильное выражение. Таким образом принимая старый перевод, мы рисуем себе величественную и ужасную картину борьбы всех темных сил против божественнаго просвещающаго действия Логоса, борьбы, которая велась в течении нескольких тысячелетий и которая окончилась для тьмы крайне неудачно: божественный маяк по прежнему светит всем плывущим по опасному морю жизни и удерживает их корабль от опасных скал.

6. До сих пор Иоанн говорил о Логосе в Его состоянии до воплощения. Теперь ему нужно приступить к изображению Его деятельности во плоти человеческой или, что тоже, приступить к своему евангельскому повествованию. Он и делает это, начиная с того же, с чего начал свое евангелист Марк, именно со свидетельства о Христе пророка и предтечи Иоанна. — Был — точнее: выступил или появился (ἐγένετо — ср. Марк. I, 4) человек посланный от Бога. Евангелист имеет здесь конечно в виду, что о пришествии Иоанна предтечи решение Божие было высказано еще в книге пр. Малахии (Мал. III, 1, 23 по евр. библии). Евангелист называет и имя этого посланника Божия, как бы желая показать, что и в имени Иоанна (с евр. — «благодать Божия») предуказана его великая миссия

7. Цель выступления Иоанна состояла в том, чтобы быть свидетелем и именно свидетельствовать о свете, т. е. о Логосе или Христе (ср. ст. 5), убеждать всех пойти к этому свету, как к действительному свету жизни. Чрез его свидетельство все — и иудеи, и язычники — должны были уверовать во Христа как в Спасителя мира (ср. XX, 31).

8. Так как многие смотрели на Иоанна как на Христа (ср. I, 20) то евангелист с особенным ударением говорит еще раз, что Иоанн не был светом, т. е. Христом или Мессией, а пришел только свидетельствовать о свете или Мессии.

9. Был свет истинный. Большинство древних толкователей видели указание на состояние Логоса до воплощения и переводят это выражение так: «существовал от века (ἦν) Свет истинный». Таким образом здесь находят противоположение вечнаго бытия Логоса временному и преходящему существованию Предтечи. Многие новые толкователи, наоборот, видят в разсматриваемом выражении указание на то, что Логос истинный свет уже пришел на землю, когда о Нем начал свидетельствовать Предтеча. Перевод нашему месту они дают такой: «свет истинный уже пришел или, по другому переводу, уже выступал из состояния сокрытости» (в котором прошла. Его жизнь до 30-тилетняго возраста). При таком переводе греческому глаголу ἦν придается не значение самостоятельнаго сказуемаго, а простой связки, относящейся к последнему выражению стиха ἐρχόµενоν εἰς τὸν χόσµоν. Наши толкователи (в том числе и г. Знаменский) держатся перваго мнения, находя второе сочетание выражений «слишком искусственным». Но нам кажется, что при втором толкования мы избегаем перерыва в течении мыслей, какой необходимо получается при допущении перваго перевода. В самом деле, если здесь находить указание на существование Света до воплощения, то это будет значить, что евангелист, без нужды, снова, возвратился к своему разсуждению о Логосе, которое он уже покончил, когда начал говорить о выступлении Предтечи (ст. 6). Между тем при втором переводе вполне сохраняется последовательность мыслей: пришел Иоанн; он был послан для того, чтобы свидетельствовать о свете истинном; этот свет истинный уже появился в то время в мире и потому-то Иоанн и восхотел о нем свидетельствовать. — Далее, если в выражении ἐρχόµενоν εἰς τ. χόσµоν видеть приложение к выражению τ. ἄνϑρωπоν, то это приложение будет совершенно лишним — оно ничего не прибавит к понятию «человек» (ὁ ἄνϑρωπоς). Наконец, если некоторым кажется неестественным такое разделение глагольной связки ῇν от сказуемаго ἄρχόαµνоν εις τ. χόσµоν, то сомневающимся можно указать и на другия подобныя сочетания в евангелии Иоанна (I, 28; XI, 1; XVIII, 18). И у синоптиков подобным же выражением ἐρχόµενоς обозначается Мессия, т. е. Логос в состоянии воплощения (Матф. XI, 3; Лук. VII, 19). — В каком смысле евангелист назвал Христа истинным светом? Слово άληϑινός истинный может означать: действительный, достоверный, искренний, верный себе, справедливый, но здесь наиболее подходящим является особое значение этого прилагательнаго: вполне осуществляющий идею, лежащую в основе бытия того или другаго предмета, вполне отвечающий своему наименованию. Так и мы употребляем это выражение, когда говорим: истинная свобода, истинный герой. Если о Боге Иоанн говорит, что он есть Θεός ἀληϑινός, то этим он хочет указать на то, что Он есть единый, Кому приличествует это наименование «Бог». (ср. XVII, 3; 1 Иоан. V, 20). Когда же он употребляет о Боге прилагательное ἀληϑής, то указывает этим на истинность обетований Божиих, на верность Бога Своим словам (III, 33). Таким образом, называя здесь Христа истинным светом (ἀληϑινόν), Иоанн хочет сказать этим, что всякий другой свет — будет ли то свет чувственный, свет для глаз наших, или же свет духовный, который старались распространять в мире некоторые лучшие представители человечества, даже посланные от Бога как Иоанн Предтеча — не мог сколько нибудь приблизиться по достоинству ко Христу, единственно отвечавшему тому понятию, какое мы имеем о свете.

10. Отождествляя в своем представлении Логоса, Который тут назван также светом и жизнью, и Человека — Иисуса, Иоанн говорит здесь и далее о свете как о человеке (Его — ἀυτόν не познал: ἀυτόν — муж. род). Мессия был уже в мире, когда Иоанн Крест. начал свидетельствовать о Нем, был и после, когда этот богопосланный свидетель уже замолк навсегда, и естественно было думать, что созданный некогда Им мир признает в Нем своего Творца. Но этого, к удивлению, не случилось: мир Его не узнал и не принял. О причине такого страннаго явления евангелист не говорит.

11. Еще более загадочным явилось отношение к Мессии — воплотившемуся Логосу — того народа, о котором Мессия бы мог сказать: «это народ Мой» (ср. Ис. LI, 4). Иудеи, эти самые ближайшие к Мессии люди, не приняли его (παρέλαβоν — указывает на то, что они должны бы принять Христа на постоянное пребывание к себе ср. Иоан. XIV, 3).

12. Однако нашлись люди как из иудеев, так и из язычников (выражение ὅσоι — по русск. — «тем, которые — обозначает верующих без различия происхождения), которые приняли Его за того, кем Он Себя объявлял. Этих принявших Христа евангелист называет верующими в Его имя, т. е. в Его силу как Сына Божия (ср. XX, 31). Принявшим Его Христос дал власть (ἐξоυσίαν), т. е. не только право, но и способность, силу становиться чадами Божиими (русский перевод здесь неправильно употребляет глагол «быть». Стоящий здесь глаг. γενέσϑαι значит именно: делаться, становиться). Таким образом, действительными чадами Божиими христиане становятся постепенно, путем усиленной борьбы с остатками греховных наклонностей. Называться же чадами Божиими они могут всегда (1 Иоан. III, 1).

13. Здесь евангелист точнее определяет, что значит быть чадом Божиим. Быть чадом Божиин значит быть в несравненно более близком общении с Богом, чем в каком пребывают дети со своими родителями. Духовное рождение от Бога дает человеку, конечно и несравненно большия силы для жизни, чем обыкновенные родители передают своим детям, сами будучи слабыми (на это указывают выражения «плоть» и «муж» ср. Ис. XL, 6 и Иов. IV, 17). — Здесь нельзя не отметить попытки установить новое чтение этого стиха, сделанной Цаном. Находя непонятным то обстоятельство, что евангелист здесь так подробно объясняет, что значит родиться от Бога, Цан предполагает, что в первоначальном виде этот стих читался так: Который (ὃς вместо оἵ) не от крови, ни от хотения мужа, но от Бога родился (ἐγεννήϑη вместо ἐγεννήϑησαν). Таким образом, по Цану, здесь речь идет о безсеменном рождении Христа — мысль, так ясно выраженная у ев. Матфея и Луки. Цан находит и подтверждение своему чтению в некоторых сочинениях св. отцов. Он утверждает даже, что предполагаемое им чтение было господствующим на Западе со второго до четвертаго века. Но как ни удачным кажется такое исправление текста, тем не менее согласное свидетельство всех древних кодексов Новаго Завета лишает нас возможности принять чтение Цана.

14. Здесь начинается третья часть пролога, в которой евангелист пришествие Логоса определяет точнее как воплощение и изображает полноту спасения, какое принес с Собою воплотившийся Логос. — И слово стало плотию. Продолжая речь о Логосе и Его появлении в мире, евангелист говорит, что Логос стал плотью, т. е. человеком (выражение «плоть» обыкновенно в св. Писании обозначает человека в полном смысле этого слова — с телом и душою (Ср. Быт. VI, 13; Ис. XI, 5 и др.). При этом однако евангелист не дает ни малейшаго намека на то, чтобы с воплощением Своим Слово потерпело какое нибудь умаление в Своей божеской природе. Умаление касалось только формы существования, а не сущности: Логос как был, так и остался Богом со всеми божескими свойствами, и божеская и человеческая природы в Нем пребывали неслиянно и нераздельно. — И обитало с нами. Принявший плоть человеческую Логос обитал, т. е. жил и обращался среди апостолов, к которым причисляет себя и евангелист. Говоря, что Логос обитал (ἐσκήνωσε) с апостолами, евангелист этим хочет сказать, что таким образом исполнилось обещание Бога пребывать с людьми (Иез. XXXVII, 27; XLIII, 9 и др.). И мы видели славу Его. Точнее: мы созерцали, смотрели с удивлением, благоговением (ἐϑεασάµεϑα) на славу Его, т. е.воплотившагося Логоса. Слава Его открывалась главным образом в Его чудесах, напр. в преображении, которое видеть удостоились только три апостола и в числе их Иоанн, а также в учении и даже в самом уничижении Его. (Полное благодати и истины. Эти слова должны стоять в самом конце стиха, как в греч. и слав. тексте). — Славу, как Единороднаго от Отца, т. е. такую славу, какую Он должен был иметь как Единственный Сын Божий, имеющий несравненно большую часть, чем другия чада Божии, ставшия такими по благодати. Выражение «от Отца» (παρὰ πατρός) не может относиться к слову «единородный» (тогда бы поставлен был вместо предлога παρὰ предлог ἐκ). Это выражение определяет собою «славу», какую имел Логос: слава это получена Им от Отца. — Полное благодати и истины. В греч. тексте выражение «полное» (πλήρης) не согласовано с ближайшим существительным: славу, а также не согласовано и с местоимением: Его. Тем не менее естественнее всего относить это выражение к местоимению: Его, да и с грамматической стороны такое согласование не представится удивительным, так, как у греков (около времени Р. X.) слово πλήρης часто употреблялось как несклоняемое (Гольцман стр. 45). Таким образом Логос здесь назван полным благодати, т. е. божественной любви и милосердия к людям, и истины, которая проявилась и в Его учении и жизни, в которой не было ничего только кажущагося, а все действительное, так что слово было всегда согласно с делом.

15. Иоанн свидетельствует о Нем… Свои воспоминания о проявлениях славы воплотившагося Логоса евангелист прерывает приведением свидетельства о Христе, какое дано было Предтечей. Очень вероятно, что среди тех, для кого он предназначал свое евангелие, было не мало людей, которые весьма чтили Крестителя и для которых его свидетельство о Христе имело большое значение. Евангелист как бы и теперь слышит громкий голос Крестителя (гл. κέκραγεν имеет здесь значение наст. времени), потону что он — хочет сказать евангелист — был вполне убежден в божественном величии Христа. — Сей был Тот… Выражением «сей» Креститель указывал ученикам своим на подошедшаго к ним Иисуса Христа (ср. ст. 29) и отождествлял Его с тем лицомн, о котором Он раньше еще говорил им те слова, которыя теперь здесь повторяет: идущий за мною и т. д. — Идущий за мною стал впереди меня. Этими словами Креститель хочет сказать, что Христос сначала шествовал позади его, а потом, и именно теперь, идет уже впереди его, — так сказать, перегнал Крестителя. На чем в настоящий раз основал свое представление об Иисусе Креститель — этого не видно: о каких либо успехах Иисуса тогда еще не могло быть речи (ср. Иоан. III, 26—36). Но Креститель такое упреждение его Иисусом признает вполне естественным в виду того, что Тот был прежде его. Последния слова явно имеют значение определения вечности Христа. Креститель, несомненно в состоянии пророческаго восхищения, объявляет ученикам своим великую тайну предсуществования Христа. Христос был, т. е. существовал ранее чем Креститель, хотя родился позже его. Он существовал след. в ином мире (ср. VIII, 58). Эта мысль о вечном бытии Христа выражается в греческом тексте и употреблением положительной степени πρῶτоς µоυ вместо сравнительной πρότερоς µоυ, которой здесь было бы естественно ожидать.

16. И от полноты Ею мы все приняли. Здесь опять продолжает свою речь о Христе евангелист. Теперь уже однако он ссылается не только на то, что созерцали одни апостолы (ср. ст. 14), а говорит о том, что все верующие во Христа приняли от полноты, т. е. от чрезвычайнаго изобилия духовных благ, какия мог даровать Христос, как полный благодати и истины. Что собственно приняли апостолы и другие верующие — евангелист не говорит, спеша скорее указать на самый высший из даров — благодать (χάριν ἀντί χάριτоς). Некоторые (напр. проф. Муретов) выражение «благодать на благодать» заменяют выражением «благодать за благодать», полагая, что евангелист здесь имеет в виду, что Христос за нашу благодать, т. е. любовь к людям, отвечает с Своей стороны благодатью или любовью. (стр. 670 Душ. Чт. 1903 г.). Но с таким переводом мы не можем согласиться потому, что любовь верующих ко Христу едва ли можно ставить на один уровень с любовью Христа к верующим (ср. Рим. IV, 4; ХІ; 6). Кроме того для обозначения отношения верующаго ко Христу слово «благодать» не употребляется в Новом Завете. Правильнее будет видеть здесь указание на замену одних даров благодати другими, все высшими и высшими (ἀντὶ здесь значит: «вместо»). Христос при самом призвании учеников обещал им, что они удостоятся видеть от него большее, чем то, что только что увидели (I, 50). Вслед за этим скоро начало исполняться это обещание (II, 11) и наконец верующие получили от Христа высший дар благодати — Духа Святаго.

17. Мысль о получении верующими благодати от Христа евангелист подтверждает здесь указанием на то, что от Христа действительно произошли, явились благодать и истина. А насколько эти дары важны, это видно из того, что самый выдающийся человек Ветхаго Завета — Моисей дал людям от Бога только закон. Этот закон предъявлял человеку только требования, но не давал сил для исполнения этих требований, так как не мог уничтожить в них наследственную склонность ко греху. Притом Моисей был только слугою, пассивным орудием в руках Иеговы, как показывает употребленное о нем выражение закон дан чрез Моисея, тогда как о новом завете сказано, что он произошел (ἐγένετо) чрез Христа как от своего владыки (Феофилакт). — Благодать и истина — ср. ст. 14-й.

18. Против такого превозношения Христа пред Моисеем иудеи могли сказать: «а ведь Моисей был удостоен видеть Бога!» (ср. Числ. XII, 8). На это предполагаемое возражение евангелист замечает, что Бога на самом деле никто из людей, даже и Моисей, не видал: люди иногда удостоивались видеть славу Божию под какими либо покровами, но никто не созерцал этой славы в неприкосновенном виде (ср. Исх. XXXIII, 20) и евангелист признает это возможным для верующих только в будущей жизни (1 Иоан. III, 2; ср. 1 Кор. XIII, 12 ½). Только Единородный Сын, вечно — и до воплощения и во воплощении — пребывающий в недре Отчем, — Он видел и видит Бога в Его величии и потому в известное определенное время явил Его миру, т. е. с одной стороны явил людям Бога как любящаго их Отца и раскрыл Свое отношение к Богу, — с другой же стороны Он осуществлял в Своей деятельности намерения Бога относительно спасения людей, и чрез это, конечно, еще больше разъяснял их.

Заметить нужно, что во многих древнейших кодексах Новаго Завета вместо выражения «Единородный Сын» стоит выражение «Единородный Бог». Но разница чтений не изменяет существа дела: как из того так и из другого чтения ясно видно, что евангелист хотел выразить мысль о Божестве Христа. Что же касается вашего чтения, которое взято из александрийскаго кодекса, то оно более отвечает контексту речи и слово «Сын» всего лучше согласуется с выражением «Единородный».

Откуда Иоанн Богослов заимствовал свое учение о Логосе? Наиболее принято на западе приписывать происхождение учения Иоанна о Логосе влиянию иудео- александрийской философии, в которой также существовало представление о Логосе как посреднике между миром и Богом. Главным выразителем такого представления новейшие ученые считают александрийскаго иудея Филона (умер в 41-м г. по Р. X.). Но с таким предположением мы согласиться не можем, потому что Логос Филона совсем не то, что Логос Иоанна. По Филону, Логос есть не иное что, как мировая душа, действующий в материи мировой разум, а у Иоанна Логос есть личность, живое историческое лицо Христа. Филон называет Логоса вторым Богом, совокупностью божественных сил и разумом Божиим. Можно даже сказать, что у Филона Сам Бог в идеальном отношении Его к миру есть Логос, тогда как у Иоанна Логос нигде не отождествляется с Богом Отцом и стоит в вечно личном отношении к Богу Отцу. Затем, по Филону, Логос не есть творец мира из ничего, а только мирообразователь, слуга Божий, а по Иоанну — это творец мира, истинный Бог. По Филону, Логос не вечен — он существо сотворенное, а по Иоанну — вечен. Цель, какую имеет, по Филону, Логос — примирение мира с Богом — не может быть достигнута, так как мир, в силу своей неизбежной связи с материей, которая есть зло, не может приблизиться к Богу. Поэтому то Филон даже и помыслить не мог о том, чтобы Логос принял плоть человека, тогда как идея Боговоплощения составляет самую сущность учения Иоанна о Логосе. Таким образом можно говорить разве только о внешнем сходстве между учением о Логосе Иоанна и Филона — внутренний же смысл по видимому общих Иоанну и Филону тезисов совершенно различен у того и другого. Даже и форма учения у того и другого различны: у Филона она научно-диалектическая, а у Иоанна наглядная и простая.

Другие экзегеты полагают, что Иоанн в своем учении о Логосе опирается на древне иудейское учение о Мемра — высшем существе, в котором открывается Бог и чрез которое Он входит в общение с народом иудейским и с другими людьми. Это существо — личное, почти тоже что Ангел Иеговы, но во всяком случае не Бог и даже не Мессия… Ясно из этого, что между Логосом Иоанна и Мемра нет даже и внешняго сходства, почему некоторые экзегеты прямо обратились к Ветхому Завету для того, чтобы отыскать источник учения Иоаннова о Логосе. Здесь они находят уже прямой, по их мнению, прецедент учению Иоанна в тех местах, где изображается личность и деятельность Ангела Иеговы. Этот Ангел действительно поступает и говорит как Сам Бог (Быт. XVI, 7,13; XXII, 11—15) и называется даже Господом (Мал. III, 1). Но тем не менее Ангел Иеговы нигде не назван творцом мира и Он все таки — только посредник между Богом и избранным народом. Наконец некоторые из экзегетов усматривают зависимость Иоаннова учения о Логосе от учения некоторых ветхозаветных книг о творческом слове Господнем (Пс. XXXVI, 6) и о Премудрости Божией (Прит. III, 19), но против такого предположения говорит то обстоятельство, что в указываемых защитниками такого мнения местах черта ѵпостасной особенности Божественнаго слова слишком мало выступает на вид. Это приходится сказать даже и о главной опоре такого мнения о месте из кн. Прем. Сол. XVIII, 15—16).

В виду неудовлетворительности всяких предположений о заимствовании Иоанном его учения о Логосе из какого либо иудейскаго или тем более из языческаго источника 4) вполне справедливо заключить, что он усвоил это учение из непосредственнаго откровения, какого удостоился в своих частых беседах со Христом. Он и сам свидетельствует, что получил истину из полноты воплотившагося Логоса. «Только сам воплотившийся Логос Своею жизнью, делами и учением мог сообщить Апостолам ключ к уразумению тайн ветхозаветной логологии. Только Христом открытая идея Логоса дала им возможность правильнаго понимания ветхозаветных следов идеи Логоса» (проф. М. Муретов в Прав. Обозр. 1882 г. т. 2-й, стр. 721). Самое же наименование «Логос» также могло быть получено Иоанном в непосредственном откровении, бывшем ему на о. Патмосе (Апок. XIX, 11— 13).

19. И вот свидетельство Иоанна. В 6—8 и 15-м стихах евангелист уже сказал о том, что Иоанн свидетельствовал о Христе. Теперь он говорит о том, как он свидетельствовал о Христе пред иудеями (19—28), народом и учениками (29—34) и наконец только пред двумя учениками своими (35—36). — Иудеи. Это выражение здесь обозначает иудейский народ или собственно представительство всего иудейскаго народа — великий иудейский синедрион в Иерусалиме. В самом деле только председатель синедриона — первосвященник мог послать к Иоанну священников и левитов, как оффициальную депутацию, которая должна была сделать допрос Иоанну. Левиты присоединены были к священникам, как сопровождающая их стража: они исполняли при синедрионе полицейския обязанности (ср. VII, 32, 45 и сл.; XVIII, 3, 12 и др. места). Так как путь из Иерусалима в Иерихон и сл. к Иордану, где крестил Иоанн, был не безопасен (Лук. X, 30), то священникам было не лишним захватить с собою стражу. Но кроме этого стража была взята с целью придать посольству строго оффициальный характер. — Кто ты? Вопрос этот предполагает собою, что об Иоанне в то время ходили слухи, в которых слишком преувеличивалось его значение. Как видно из евангелия Луки, на Иоанна в народе стал устанавливаться взгляд как на Мессию (Лук. III, 15).

20. Иоанн понял предложенный ему вопрос именно в том смысле, что вопрошавшие ничего бы не имели против того, если бы он признал себя Мессией. Поэтому то он с особенною силою отрицается от достоинства Мессии: «он объявил и не отрекся» — сообщаеть евангелист. Но едва ли можно думать, что священники признали бы в Иоанне действительнаго Мессию. Им конечно было известно, что Мессия должен родиться в потомстве Давида, а не Аарона, от котораго происходил Креститель. Более вероятным является предположение Златоуста и др. древних толкователей, что священники, выпытавши у Иоанна признание в том, что он — Мессия, арестовали бы его за присвоение непринадлежащаго ему достоинства.

21. Второй вопрос иудеев задан был Иоанну в виду того, что иудеи ожидали пред пришествием Мессии Илию пророка (Мал. IV, 5). Так как Иоанн по своей пламенной ревности о Боге напоминал собою Илию, (ср. Матф. XI, 14), то иудеи и спрашивают его, не есть ли Он пришедший с неба Илия? Иоанн таким Илиею не был, хотя и был послан в духе и силе Илии (Лук. 1, 17 ½), почему и дал отрицательный ответ на вопрос священников и левитов. Точно также ответил Иоанн и на третий вопрос иудейской депутации, не пророк ли он. Иудеи предложили ему этот вопрос потому, что ожидали, что пред пришествием Мессии явится пророк Иеремия или какой либо другой из великих ветхозаветных пророков (ср. Матф. XVI, 11). Понятно, что Иоанн мог ответить только отрицательно на такой вопрос.

22—23. Когда депутация потребовала от Крестителя окончательнаго ответа о его личности, Иоанн ответил им, что он тот голос пустынный, который, согласно пророчеству Исаии, должен призвать людей призывать людей приготовить путь идущему Господу. Объясн. к этим словам см. в толковании на ев. Матф. III, 3.

24. По обычному толкованию, здесь продолжается беседа посланных от синедриона с Крестителем. Но с таким толкованием нельзя согласиться по следующим основаниям: 1) странно было бы, если бы евангелист, давши уже описание депутации, теперь только указал на то, что она вся состояла из фарисеев; 2) невероятно, чтобы синедрион, в котором принадлежавшие к саддукейской партии (о партиях иудейских см. объясн. III, 7 и сл. ев. оть Матф.) архиереи занимали главенствующее положение (Деян. V, 17), доверили бы разследование по делу Иоанна фарисеям, которые расходились с саддукеями во взглядах на Мессию; 3) маловероятно, чтобы между священниками и левитами было много фарисеев, которые группировались почти всегда только около раввинов; 4) тогда как последний вопрос депутации от синедриона свидетельствует о полном равнодушии ея к делу Иоанна (см. ст. 22), эти фарисеи весьма заинтересованы крещением, которое совершал Иоанн; 5) по лучшим кодексам слово ἀπεσταλµένоι стоит без члена оἱ, в силу чего нельзя это место переводит как в русском: «а посланные были из фарисеев», но следует перевести так: «и были посланы фарисеи» или же: «и были (еще) посланы некоторые из фарисеев». — Таким образом здесь евангелист передает о частном запросе, сделанном Крестителю фарисеями, также явившимися по поручению своей партии из Иерусалима. Запрос этот воспоследовал тогда, когда оффициальная депутация только что удалилась, о чем однако евангелист не счел нужным упомянуть, как не упоминает он напр. об уходе от Христа Никодима (Иоан. III, 21).

25. Фарисеи желают знать о значении крещения Иоаннова. Он, очевидно, приглашает этим крещением всех к чему то новому — в чек же состоит это новое? Находится ли деятельность Крестителя в каком нибудь отношение к царству Мессии, котораго тогда все ожидали? — Такой смысл вопроса фарисеев.

26. Иоанн отвечает фарисеям, что его крещение не имеет того значения, какое должно иметь бы крещение, которое, по представлению фарисеев, будет совершать Мессия или кто либо из пророков. Он, Иоанн, крестит только в воде — очевидно противополагая в мысли своему крещению то крещение Духом святым, которое будет совершать Мессия (Матф. III, 11). Нет, как бы говорит Иоанн, не на меня вы должны устремить все свое внимание, а на Того, Кто уже находится среди вас неведомо для вас, т. е. конечно, на Мессию, котораго вы ждете.

27. См. ст. 15-й. — Развязать ремень — см. Матф. III, 11.

28. Вместо имени «Вифавара» (место переправы) в большинстве древних кодексов стоит название «Вифания». Под этою Вифаниею следует разуметь местечко по ту, т. е. по восточную сторону Иордана (в русск. тексте неточно: при Иордане). Цан отождествляет его с Ветоним, упоминаемым в кн. I. Навина (XIII, 26). Это место находится в 10 километрах от Иордана. Здесь вероятно имел свое пребывание Креститель когда около него собралось не мало учеников, которые яе могли же все время в зной и холод находиться в пустыне, без приюта. Отсюда Креститель мог ходить ежедневно к Иордану и там проповедывать.

29. На другое утро после беседы с депутацией от синедриона и с фарисеями, Иоанн, вероятно на том же самом месте у реки Иордан, увидев подходившаго к нему Иисуса, засвидетельствовал о Нем в слух всех его окружавших как об Агнце, вземлющем грех мира. Зачем в это время Иисус шел к Иоанну — неизвестно. Креститель назвал Христа Агнцем (ὁ ἀµνός) Божиим в том смысле, что Его Сам Бог избрал и приготовил для заклания в жертву за грехи людей, подобно тому как евреи при выходе из Египта готовили агнцев, кровь которых должна была спасти их дома от грознаго суда Божия (Исх. XII, 7). Бог давно уже избрал Этого Агнца (Апок. XIII, 8; 1 Петр. I, 20) и теперь давал Его людям — всем людям без изъятия. Едва ли можно видеть в словах Крестителя отношение к изображенному пр. Исаией Страдальцу (53 гл.), как полагают некоторые древние и новые экзегеты. В LIII гл. кн. Исаии Мессия назван не прямо агнцем, а только сравнивается с ним, и является несущим не грехи наши, а болезни и скорби. — Который берет на Себя грех мира — точнее: уносит грех мира с собою (ср. I, 10; Ан. III, 5) 5). Креститель не указывает времени, когда Этот Агнец унесет на себе грехи мира. Настоящее время глагола ἄιρω означает так сказать, не ограниченное известным временем действие: Христос «каждый день берет на Себя грехи наши одни чрез крещение, другие чрез покаяние» (Феофилакт).

30. Повторяя свое свидетельство о превосходстве Христа пред ним, Крестителем, Иоанн называет Христа мужем, вероятно, имея в виду, что Он есть истинный муж или жених Церкви, тогда как сам Иоанн только друг жениха (ср. III, 29).

33—34. Окружавшие Крестителя слушатели могли спросить себя: почему он с такою уверенностью говорит о явившемся Христе? Откуда ему известна та задача, какая лежит на Христе? Иоанн, понимая естественность такого недоумения, говорит, что и он также раньше не знал Христа, т. е. не был осведомлен относительно Его высокаго предназначения, но Бог и послал его совершать крещение для того, чтобы он явил, указал народу Мессию, предварительно сам узнавши Его. А узнал Креститель Мессию по особому признаку, указанному ему в откровении Богом. Этот признак — нисшествие и пребывание над головою Мессии Духа, Который должен был в виде голубя сойти с неба. Иоанн увидел такое знамение над главой Христа и понял, что Он именно и есть Мессия. — Таким образом из этих слов Крестителя с ясностью видно, что Иоанн сначала не знал, что Христос есть тот Мессия, котораго тогда все ожидали. Очень вероятно, что он не знал Христа и вообще, так как всю жизнь провел в отдаленной от Назарета, где доселе пребывал Христос, иудейской пустыне. Только после давшаго ему откровения и особенно после крещения Христова Иоанн стал свидетельствовать о Христе как о Сыне Божием (по некоторым кодексам как как об «избранном Бога»; но последнее чтение Тишендорф и др. критики отвергают). Что Креститель говоря о Христе как о Сыне Божием, разумел здесь единство Христа как Сына с Богом Отцом по существу, а не только по благодати, на Нем почившей, это с ясностью видно из того, что Креститель неоднократно признавал вечное бытие Христа (см. ст. XV, 27, 30). — Объяснение выражений «Духа как голубя»: и «крестящий Духом Святым» см. в ев. Матф. гл. III ст. 16 и 11.

35—37. Здесь содержится третье свидетельство Крестителя о Христе, которое произнесено было на другой день после того, как Креститель свидетельствовал о Христе пред народом и учениками своими. Пред двумя своими учениками, которые на этот раз были с Иоанном, Креститель кратко повторяет сказанное им накануне о Христе, когда Христос проходил мимо того места, где стоял Иоанн. Иоанн вперил свой взор в Иисуса (εµβλέψας по русски неточно: увидев). Который в это время в некотором отдалении ходил как бы осматривая местность (περιπατоῦντι по русски неточно: идущаго). Двое учеников, слышавших в этот раз свидетельство Иоанна были: Андрей (см. ст. 40) и, конечно, Иоанн Богослов. который обычно не называет себя по имени из чувства смирения (ср. XIII, 23; XVIII, 15 и др.). Повторение свидетельства о Христе произвело на них такое впечатление, что они пошли за Христом.

38—40. Оба ученика молча шли за Иисусом, не смея сами начать с Ним беседу. Тогда Он, обернувшись к ним, начинает с ними разговор вопросом: что вам надобно? Ученики, желая поговорить со Христом обо всем, что их особенно интересовало, спрашивают у Него, где Он имеет пребывание (µένειν значит не: жить в своем доме, а: пребывать как гость в чужом доме, особенно же: останавливаться на ночлег (ср. Суд. XIX, 9; Матф. X, 11). Можно полагать, что таким местопребыванием для Христа в то время служило какое либо селение на западной стороне Иордана, где вообще было больше поселений чем на восточном берегу. — Было около 10-го часа, когда двое учеников пришли в дом, где пребывал Иисус. Так как Иоанн несомненно считает по еврейскому счислению, которое в его время было общим для всего востока (ср. XIX, 14), то десятый час очевидно равнялся нашему четвертому часу по полудни. Ученики, следовательно, пробыли у Христа и весь остаток того дня и всю ночь. По крайней мере евангелист ничего не сообщает о том, чтобы они к ночи удалились (Златоуст, Феодорит и Кирилл, а также и Августин). Так как первым учеником Христа назван точно по имени Андрей, то Церковь издревле усвоила ему наименование «Первозваннаго».

41—42. Удалившись из дома, где пребывал Иисус, Андрей первый случайно встретил своего брата, Симона. который, повидимому, шел к Иордану. чтобы послушать Крестителя. Андрей с радостью сообщает брату, что явился тот Мессия, Котораго иудеи так долго ожидали. Прибавка, что Андрей нашел своего брата первый. заставляет предположить, что и другой ученик несколько позже нашел и своего брата, Иакова. Когда Андрей привел своего брата к Иисусу, то Христос устремил на Петра пристальный взор (опять здесь стоить тот же глагол, что и в 36 ст.) и сказал ему, что знает кто он (вместо «Ионин» почти все западные кодексы читают «Иоаннов» См. напр. у Тишендорфа). При этом Христос предвозвещает Петру, что он будет со временем — время в точности не обозначено — называться т. е., согласно употреблению глагола называться в еврейском языке, станет человеком в высшей степени твердым и энергичным (ср. Быт. XVII, 5; XXXII, 28). Таково, действительное значение греческаго слова πέτρоς, каким передано данное Христом Петру арамейское имя Кифа (точнее: Кейфа, соответствующее древнееврейскому слову кеф — скала, камень) и таковым со временем стал Петр среди верующих. Христос, значит, в настоящем случае не менял Симону имени и не повелевал переменить его со временем: Он этим предсказывал только Симону великое будущее. Поэтому то Симон, из благоговения к Господу принявши новое имя Петр, не оставил и прежняго, называясь до конца жизни своей Симоном-Петром (2 Петр. I, 1).

43. Отсюда и до конца главы идет речь о призвании Филиппа и Нафанаила. Филиппа Христос призывает следовать за Собою только двумя словами ἀκоλоὑϑει µоι (следуй за Мною, т. е. будь Моим учеником — ср. Матф. IX, 9; Марк. II, 14). Нужно однако помнить, что призвание Филиппа, как и других учеников, в этот раз не было еще призванием их к постоянному следованию за Христом или тем более призванием к апостольскому служению. Ученики после того перваго призвания еще уходили домой и занимались по временам своими делами (ср. Матф. IV, 18). Нужно было пройти некоторому времени, для того чтобы ученики Христа оказались способными стать Его постоянными спутниками и взять на себя тяжелое бремя апостольскаго служения.

44. Упоминая, что Филипп происходил родом из того же города, Вифсаиды, откуда происходили Андрей и Петр, евангелист этим конечно, хочет сказать, что Андрей с братом разсказали своему земляку, Филиппу, о Христе, почему тот и не обнаружил никакого недоумения, когда Христос призвал его следовать за Собою. Вифсаида, место рождения Андрея и Петра (жили они не в Вифсаиде, а в Капернауме см. Марк. I, 29 и сл.), был город на северо-восточном берегу Генисаретскаго моря, обстроенный тетрархом Филиппом и названный им в честь дочери Августа Юлией. При городе этом, ближе к морю, находилось селение, также называвшееся Вифсаидою (дом рыбы), и Филипп происходил собственно из селения, которое евангелист отождествляет с городом, как его пригород.

45. Нафанаил (богодарованный) имел другое имя — Варфоломей — см. Матф. X, 3. — Моисей в законе и пророки — см. Лук. XXIV, 27. — Сына Иосифова. Так называет Филипп Христа, потому что ему еще не была известна тайна происхождения Христа.

46. Назарет (см. Матф. II, 23) пользовался очевидно у галилеян недоброю славой (ср. Лук. IV, 29; Матф. XIII, 58; Марк. VI, 6), если Нафанаил так нехорошо отзывается о нем. поэтому то Нафанаилу и представляется невероятным, чтобы из такого города, пользующагося незавидной репутацией, пришел Мессия.

47. Когда, по приглашению Филиппа, Нафанаил пошел ко Христу, Христос сказал о нем ученикам Своим, что Нафанаил настоящий израильтянин, без всякой фальши. Есть израильтяне, которые не по заслугам носят на себе священное имя Израиля, которые в душе полны всякими пороками (ср. Матф. XXIII, 25), но Нафанаил не таков.

48. Нафанаил, услышав добрый отзыв, сделанный о нем Христом, удивленно спрашивает Христа, почему Он знает его, знает его характер? В ответ на это Христос указывает на Свое сверхъестественное ведение, напоминая Нафанаилу о каком то случае из его жизни, о котором знал только один Нафанаил. Но случай этот повидимому был такого рода, что в нем высказалось истинно-израильское достоинство Нафанаила.

49. Все сомнения Нафанаила после этого исчезли, и он выразил свою твердую веру во Христа как в Сына Божия и Царя Израилева. Впрочем некоторые экзегеты толкуют название «Сын Божий», употребленное Нафанаилом, в смысле обозначения Мессианскаго достоинства Христа — не более, считая его синонимом следующаго названия «Царь Израилев». По-видимому, в пользу такого толкования говорит то обстоятельство, что Нафанаил еще не знал о происхождении Христа от Бога и впоследствии см. напр. прощальную беседу Христа с учениками) не обнаруживал достаточной уверенности в Божестве Христа. Но не может быть никакого сомнения, что здесь Нафанаил употребил название «Сын Божий» в собственном смысле этого слова. Если бы он под Сыном Божиим разумел Мессию, то должен бы наперед поставить более обычное имя Мессии — Царь Израилев. Притом он называет Христа Сыном Божиим в особом, исключительном смысле, как свидетельствует об этом поставленный пред словом ὑιὸς член ὁ для него теперь стало вполне понятно, что раньше говорил о Христе Иоанн Креститель (ст. 34). Наконец в том, что Христос есть Существо высшей, божественной природы, Нафанаил мог убедиться, припомнив слова 2-го псалма, где Бог изображается днесь, т. е. вечно раждающим Сына, чем Сын отличается от всех людей (ст. 7-й).

50. За такую готовность веровать Христос обещает Нафанаилу и, конечно, вместе с ним другим ученикам явить еще большия чудеса. С этим вместе Христос принимает, очевидно, Нафанаила в число своих последователей.

51. Картина будущаго, какую рисует здесь Христос, несомненно имеет отношение к картине сновидения Иакова (Быт. XXVIII, 12). Как там, так и здесь Ангелы являются сначала восходящими, а потом уже нисходящими. Нет никакого сомнения в том, что Христос и сам евангелист, приводящий эти слова Христа об Ангелах, признавали, что ангелы действительно являются исполнителями повелений Божиих, относящихся к людям (ср. Пс. СІІ, 20 и сл.; Евр. I, 7; 14). Но какое же время имел в виду Христос, когда предсказывал о том, что ученики Его увидят отверстое небо и сходящих и восходящих ангелов? Мы не видим из дальнейшаго повествования Иоанна, чтобы ученики Христовы когда нибудь видели ангелов. А Христос говорит, что они «отныне» (ἀπ ὰρτι — нужно, по контексту речи, признать подлинным выражением, хотя его во многих кодексах и не имеется) будут видеть этих ангелов. Очевидно, это восхождение и нисхождение ангелов нужно понимать в переносном смысле и самое видение ангелов учениками должно было совершаться в духе. Господь благоволил этими чудными словами выразить, что отныне впредь Он будет средоточием свободнаго общения и непрерывнаго единения между Богом и человеком, что в Нем будет место сретения и примирения между небом и землею… Между небом и землею установятся отныне непрерывныя сношения чрез этих блаженных духов, называемых ангелами» (Тренч) — Сыном человеческим здесь называет Себя Христос, по мнению Цана, в том же смысле, в каком это название употребляется Им в речах, содержащихся в синоптических евангелиях, а оно там, по мнению того же ученаго обозначает истинное человечество Христа, показывает в Нем идеальнейшаго человека (см. Матф. VIII, 20; XII, 32 и особенно XVI, 13). Но с таким толкованием нельзя согласиться. Господь здесь, в 51-м ст., очевидно отождествляет Себя (Сына человеческого) с Иеговою, Который явился во сне Иакову, возседая на верху лестницы, по коей к Нему восходили ангелы. Что Он имел основание для этого, это видно из ХХХІ-й гл. книги Бытия, где сказано, что Иакову в Вефиле явился не Бог, а Ангел Бога (ст. 11— 13). Ангела же Бога и Иеговы следует понимать как Единороднаго Сына Божия, Который являлся патриархам Ветхаго Завета. Итак Христос предсказывает здесь, что ангелы как в Ветхом Завете служили Ему (видение Иакова), так и теперь в Новом Завете будут служить Ему, как Мессии или, что тоже, Сыну Человеческому (ср. Дан. VII, 13— 14), конечно, в деле устроения Им среди людей Своего мессианскаго царства. «Видишь ли — говорит св. Иоанн Златоуст, — как Христос мало по малу возводит Нафанаила от земли и внушает не представлять Его себе простым человеком?… Такими словами Господь внушал признать Его Владыкою и ангелов. Как к истинному Сыну Царя, ко Христу восходили и нисходили эти царские служители, как то: во время страданий, во время воскресения и вознесения, и еще прежде того они приходили и служили Ему — когда благовествовали о Его рождении, когда восклицали: «слава в вышних Богу и на земли мир», когда приходили к Марии, к Иосифу». Таким образом не простого человека означает здесь у Иоанна термин «Сын человеческий», а Мессию, воплотившагося Единороднаго Сына Божия, примиряющаго небо с землею. (О значении этого термина у Иоанна будет сказано еще в объяснении следующих глав: III, 13; V, 27 и др.).

_______________________________

*) Гр. Л. Н. Толстой в своем труде «Соединение, перевод и изследование 4-х евангелий» Пет. 1906 г. находит однако самым естественным передать смысл выражения Логос русским выражением «разумение», к которому, на основании 1 Иоан. I, 1, присоединяет еще прибавление «жизни» (стр. 15-20 перваго тома). Но все, что Толстой говорит в подтверждение своего перевода, представляет совершенно в превратнои свете все содержание пролога и, можно сказать, здесь у Толстого получается какая то оргия аллегоризации, напоминающая собою те в высшей степени произвольныя толкования Св. Писания, какия встречаются у старых еврейских раввинов…

1) Ср. 1 Иоанн. I, 1. Там употреблено выражение ἀπ᾽ ἀρχῆς, имеющее тот же смысл, что и выражение ἐν ἀρχῇ. Но последнее более оттеняет отличие Логоса от тварных существ не только по времеши, но и по характеру бытия… Сравнивать же (как Годе) выражение ἐν ἀρχῆ Иоанна с выражением ἐν ἀρχῆ у Моисея (Быт. I, 1) — нельзя, потому что у Моисея указано на начальный момент тварнаго бытия…

2) В некоторых кодексах слова третьяго стиха «что произошло» (ὃ γέγоνεν относятся к четвертому стиху. Но с таким чтением мы не можем согласиться, так) как при нем не получается из четвертаго стиха достаточно ясной мысли… В самом деле, если мы будем читать четвертый стих так: «что произошло, то в Нем было жизнью» т. е. в Нем имело источник своей жизни, то такая мысль окажется несоединимою с следующим выражением: «и жизнь была свет человеков», ибо здесь речь идет о жизни тварной, которая не могла быть названа «светом для людей» (Кейл стр. 76 прим.).

3) Годе переводит: тьма не приняла света, какой шел от Логоса.

4) Гольцман (стр. 37) находить возможным сопоставить учение о Логосе Иоан. Бог. с учением греч. философ. Гераклита…

5) Можно также перевести: «уничтожает, подавляет», как в 1 Цар. ХХV, 28 по LXX (Fcine Theologie d. N. Testam. 1910 стр. 683).