Христианская   библиотека 
Главная Именной указатель Систематический указатель Хронологический указатель Книги в архивах
 

А. П. Лопухин

Промысл Божий в истории человечества

Глава II

Идея Промысла в ее историческом развитии

Идея Промысла в применении к истории не новая. Напротив, она, коренясь как бы в инстинктивном чувстве человека, невольно чувствующего свою зависимость как разумного существа от такого же, но высшего Существа, есть самая древняя из теорий, выдвигавшихся для объяснения смысла исторического процесса. Уже древний языческий ум предполагал, что мир исторических явлений, представляющий такое чудесное разнообразие по-видимому случайных, вечно сталкивающихся между собою, но не саморазрушающихся, борющихся, но не самоуничтожающихся фактов, и, напротив, из всего своего беспорядочного движения направляющихся к достижению определенных целей, не может быть предполагаем без существования всеуправляющего высшего Разума. Эта мысль впервые была высказана Анаксагором и нашла сочувственный отголосок у последующих поэтов и историков, хотя и получила весьма слабое развитие. Ум древнего человека, находясь еще под подавляющим влиянием внешних сил природы, выступавших в качестве олицетворенных существ, был не в состоянии скоро придти к ясному разумению высшего Разума во всех свойствах его бесконечного совершенства, и Анаксагор по-видимому ограничивал его действие неопределенною областью вселенной, не касаясь специального участия его в делах собственно человеческих. Яснее применил эту идею к судьбам народов Эсхил, который с своей трагедии «Персы», поставив вопрос, почему этот могущественный народ потерпел поражение от слабых греков, пришел к тому ответу, что причина эта вовсе не в сравнительных силах самих народов, а заключается выше их, именно во всеограничивающей и всеуравнивающей длани богов. Персы потерпели поражение за свою чрезмерную гордость, которою они нарушили равновесие, установленное богами, и за это понесли должное наказание. Тут ясно выступает идея высшего Разума, не только все устраивающего согласно с требованиями своей разумности, но и прямо вмешивающегося в дела людей, чтобы воспрепятствовать им в нарушении этого гармонического устройства или равновесия. Еще шире в смысле конкретного применения к историческим явлениям эта идея выступает у Геродота, «отца истории». Чрез все его знаменитые исторические книги проходит та повсюду заметная и намеренно выдвигаемая мысль, что ход исторических судеб человечества не есть сцепление совершенно беспорядочных явлений, что, напротив, в основе их лежит общий закон, который нельзя преступать без нарушения справедливости, как основного принципа всякой жизни, и что всякое такое нарушение непременно вызывает вмешательство Немезиды, которая грозно карает нарушителей существующего равновесия. Бог, как олицетворение этого закона, установил определенный порядок в мире, и он же определяет долговечность царств, сообразует наказания со степенью преступности и смиряет гордых. Свою волю он открывает в оракулах, иногда в сновидениях, а иногда и в личных представителях своих на земле — особенно одаренных людях, а более всего в таких грозных явлениях, как землетрясение, необычайные знамения, непредвиденные случайности, служащие для городов и царств немыми признаками угрожающей гибели или страшных бедствий [1]. Отсюда ясно, что в исторической жизни допускается влияние высшего существа, которое наблюдает за сохранением установленного порядка и во имя справедливости карает его нарушителей. Но эта справедливость еще весьма условна, и она едва возвышается над уровнем простого механического уравнителя, не допускающего преобладания одних вещей над другими — из опасения, чтобы это преобладание не повело к разрушению всего. В ней нет нравственного отношения к человеку, нет любви, которая сорадовалась бы его благосостоянию; напротив, как сила бездушно-уравнивающая, она даже способна завидовать ему, и достигнутое собственными усилиями счастье навлекает на человека такое же мщение, как и нарушение вообще всякого равновесия. Счастливец Поликрат, чтобы устранить этот завистливый взгляд Немезиды, должен быть хоть искусственно сделать себя несчастным, бросая в море свое драгоценное кольцо [2]. Тут, очевидно, мысль, допуская существование миросохраняющей силы, поддерживающей в мире порядок, не поднялась еще до того, чтобы допускать бытие Существа, способного стать выше этого мертвого механизма раз установленных отношений и сознающего себя достаточно мудрым, чтобы, позволяя человеку уклоняться от существующей нормы, уметь направлять его и в этих уклонениях к достижению порядка, стоящего выше наличного. Мысль у Геродота очевидно не предполагает возможности, чтобы совокупностью свободно разумных усилий можно было достигать высшего совершенства; напротив, его божество боится всякого уклонения от существующего порядка, опасаясь, что вследствие такого уклонения все пойдет вверх дном. Такое воззрение в корне подрывает основной принцип жизни — стремление к усовершенствованию, которое именно и производится тем, что в наличном состоянии вещей делаются постоянные изменения, направляемые к лучшему. А в таком случае самый мир исторических явлений не есть мир прогресса, а мир постоянного повторения раз установленных форм, и вследствие этого становится лишним самый вопрос о плане истории и ее смысле. В ней нет никакого смысла, как нет его в болоте, для обитателей которого главную грозу представляет цапля, сторожащая на берегу, чтобы поглотить всякого такого обитателя, который неосторожно более чем следует выдвинется из своей грязной стихии.

В этом античном воззрении очевидно сказалось общее миросозерцание древнего человека, чувствовавшего на себе неотразимое давление окружающего мира. Человек не мог освободиться от такого воззрения, пока в нем не явилась идея, что в природе человеческого существа есть, кроме внешней, еще внутренняя сущность, которая независима от случайностей внешнего бытия, что эта сущность живет по своим особым законам и имеет свою самостоятельную ценность, что сущность эта нравственная и потому нуждающаяся в нравственных отношениях. Как нравственное существо, человек нуждается не в одной только уравнивающей справедливости, которая неблагоприятна всякому самостоятельному усилию воли, а кроме того и в л ю б в и, которая бы сочувствовала добрым усилиям и своею мудростью поддерживала и поощряла их. Он нуждается не в слепой силе, которая неизменно повторялась бы в своих действиях при одинаковых условиях, но которая вела бы человека и весь мир к одной определенной цели, а цель эта состоит в достижении лучшего состояния, чем то, в котором находится наличная действительность. А такая потребность и находит себе единственное удовлетворение в христианской идее Промысла, предполагающей именно бытие Существа не только бесконечно справедливого, но вместе с тем и бесконечно любящего, со всеми вытекающими отсюда следствиями. С точки зрения этой именно идеи возможно не только уяснить себе смысл истории, но и составить себе и представление о том плане, который положен в основу ее и которым объясняются до известной степени все явления, не способные уложиться ни в какое другое историческое воззрение.

Если рассмотренное выше воззрение эволюционизма делает «единственным фактором истории (человеческую) личность« [3], а античное воззрение - Немезиду, вследствие чего в том и другом случае мысль отказывается от возможности составить себе разумный план всемирно-исторической жизни, то с другой стороны христианское воззрение делает главным фактором истории Бога, как Существо всемогущее, всеправедное и вселюбящее, а второстепенным фактором является человеческая личность, как по своему существу составляющая образ Божий, а по своей деятельности стремящаяся достигнуть подобия Ему. Бог, по выразительному свидетельству бл. Августина, есть тот принцип, от которого зависит весь мир в его стройном составе и движении. Сотворив человека разумным, дав всему порядок, подчинив все мере, числу и весу, водворив повсюду добрую гармонию, «не оставив не только неба и земли, не только ангела и человека, но и внутренностей самого малого и самого презренного одушевленного, и перышка птицы, и цветка травы, и листка дерева без того, чтобы не дать им известной соразмерности в их частях и в своем роде взаимного согласия, Бог, конечно, не мог оставить вне законов Своего провидения царства человеческие и их положения, господственные и подчиненные« [4]. В другом месте прямо утверждая это предполагаемое здесь положение, он же говорит, то «Бог — виновник и податель счастья, — Сам раздает земные царства и добрым и злым. И делает Он это не без разбора и как бы случайно (поелику Он Бог, а не фортуна), но сообразно с порядком вещей и времени, — порядком для нас сокровенным, а Ему вполне известным« [5]. Таким образом, вместо бездушной судьбы или механической эволюции вводится высшее личное начало, которое, являясь всеобъемлющим разумом и совершеннейшею справедливостью, обнимает своею мудростью и любовью весь мир и в нем все человечество, относясь к нему как нравственное существо к нравственному. Это отношение получает характер Промышления, в котором все основывается на высших нравственных началах и поэтому все становится целесообразным. Бог, как всесовершеннейшее Существо, дав бытие миру не по какой-нибудь нужде в нем, а исключительно по своей бесконечной благости и любви, чтобы дать и твари насладиться этими свойствами Его бытия, тем самым поставил цель жизни для всего живущего и, особенно, для человека, как способного сознательно участвовать в благах бытия, и эта цель есть достижение высшего блага, какое только может быть мыслимо разумным существом, и именно пребывание в Боге, как высшем средоточии высшего блага. Благо увеличивается в своей ценности, когда оно достигается собственными усилиями и собственным самоопределением. Поэтому Бог дал человеку с в о б о д у, как способность стремиться или не стремится к этому благу, достигать или не достигать его, возможность раздваиваться в своем стремлении, чтобы чрез победу над этим разладом, с одной стороны, увеличивать ценность достигнутого, а с другой — иметь естественный стимул к поступательному нравственному движению и совершенствованию. Отсюда уже в первобытном состоянии человека наступил известный исторический процесс в смысле планомерного и целесообразного развития, — но процесс нормальный, в котором элементы духа и плоти находились в полном и совершенном равновесии, центростремительное движение в равновесии в центробежным, причем свобода, мотивируемая нравственною зависимостью от всемогущего Творца, имела естественную наклонность давать преимущество первому, хотя и сохраняя возможность действовать в обратном направлении. На этом равновесии человек однако не удержался. Злоупотребив своей свободой, он совершил преступление и пал. Прежняя гармония бытия была разрушена, невинное состояние, относящееся к тому периоду, который в собственном смысле можно назвать доисторическим, закончилось, и наступил новый период, который и есть период действительной истории. Но эта история уже по этому самому есть история греховная. Соотношение сил в ней существенно изменилось, и центр тяжести в развитии передвинулся в сторону к миру, т.е. дальше от Бога. Человек сделался рабом греха и своих страстей и сознание своего истинного блага настолько ослабело и помрачилось в нем, что без высшей помощи он уже не в состоянии был бы достигнуть его. Отсюда, если в первобытном состоянии человек был вполне правоспособен и вполне мог быть представлен в своем развитии собственному самоопределению, то теперь он, потеряв эту правоспособность, должен был подвергнуться сильному внешнему контролю, вследствие чего самая история получила характер процесса воспитательного, который как такой предполагает внешнее руководительство в направлении к определенной цели, при помощи разных поощрительных и побудительных средств [6] . Такой именно характер и носит на себе действительная история.

Но как планомерный, воспитательный процесс, зависящий в своем движении от определенных факторов, история может быть мыслима только при предположении, что главный объект ее — человек — есть существо, способное сохранять свой основной тип во всем множестве представляющих его, сменяющихся и размножающихся особей, что все эти особи находятся в неразрывной связи со своим первоначальным родоначальником, т.е., другими словами, история предполагает е д и н с т в о ч е л о в е ч е с к о г о р о д а. Эта идея лишь смутно сознавалась в древнем дохристианском мире, выдвигавшем идею самобытности или автохтонности отдельных народов, и не раз подвергалась сильным нападкам и со стороны новейшей науки, предполагавшей несколько центров происхождения человека, пока эта последняя теория не нашла себе поразительное опровержение в другой, самой распространенной теории эволюции, допускающей не только единство человеческого рода, но даже и единство всего вообще органического мира [7]. Такой скачек положительной науки служит самым красноречивым подтверждением библейской истины — единства человеческого рода, и эта истина составляет необходимый элемент здравого понимания всемирно-исторического процесса. С этой точки зрения вполне объясняется факт наследственности, воспроизводящей в последующих особях весь склад физического и нравственного бытия родоначальника и известную правильность в самых формах жизни, видоизменяющихся лишь под воздействием второстепенных причин. Так как родоначальник совершил акт, произведший полное разрушение первоначальной гармонии бытия, то этот разлад в силу наследственности передался и всему человечеству, и вся его жизнь именно стала печальным выражением этого разлада. На всем протяжении истории мы повсюду видим этот именно разлад, который составляет самую характеристическую черту исторического процесса, рассматриваемого в его наличной, феноменальной действительности, и делает этот процесс по преимуществу греховным, а вследствие этого и необходимо бедственным.

Так как весь исторический процесс представляет собою результат факторов, стремящихся к определенной цели, то вследствие этого он есть процесс прогрессивный. Идея прогресса опять есть такая, которой не знал древний мир и которая находит свое полное оправдание только с точки зрения идеи Промысла. В древнем мире решительно преобладала идея регресса, как стремления к постоянному ухудшению, и она есть именно та идея, которая прежде всего дается непосредственному восприятию и даже вытекает из естественного мышления человеческого ума. Напрасно профессор Н.И. Кареев, кладущий в основу своего философско-исторического воззрения идею прогресса, говорит, что «психологическое происхождение ее весьма ясно» [8]. Психологически, напротив, самая понятная и естественная идея есть идея регресса, как ухудшения производного сравнительно с производителем, родителя с детьми, предка с потомками, и эта идея находит себе применение даже в родовой психологии, по которой родители и особенно деды всегда идеализируют пред своим младшим поколением свое «старое» время, когда, как говорят из своего физиологического наблюдения старики своим внукам, самое солнце светило и грело лучше и во всем было неизвестное теперь изобилие. Если эмпирически и замечаются успехи изобретательности и механического прогресса, то этот прогресс есть лишь жалкая замена общего регресса, вынужденное усилие возмещать огромные результаты общего регресса изысканием искусственных средств противодействия ему. Вот почему все древние миросозерцания представляют собой тип эманации, истечения всех явлений мировой жизни из божества, причем чем далее идет этот процесс истечения от своего исходного пункта, тем более он ухудшается в своем составе. Отсюда составилась известная теория четырех веков, из которых каждый представляет ухудшение по сравнению с предшествующим, — золотой век сменяется серебряным и все заканчивается веком железным, каковой и есть век наличной действительности. Это воззрение лежит и в основе классического миросозерцания, и оно именно, вместе с личным, психологически понятным наблюдением, дало повод великому римскому поэту Горацию, несмотря на все признаки несомненного культурного превосходства его эпохи над всеми предшествующими, жаловаться, что все в мире идет от худого к худшему, и что если уже жалко и дрянно теперешнее поколение, то оно произведет от себя поколение еще более жалкое и негодное [9]. Если регресс для естественного ума есть сущность исторического и вообще мирового процесса, то и самое чаяние лучшего будущего, выставляемое тем же исследователем в качестве второго источника идеи прогресса [10], есть лишь желание возврата к тому лучшему, которое рисуется не впереди, а сзади, и даже если бы это лучшее могло быть когда-либо достигнуто и восстановлено вновь, то для этого нужно было бы произвести попятное движение к первоисточнику всякого бытия, следовательно, движение во всяком случае регрессивное, как это с поразительной смелостью выразил новейший представитель древнего миросозерцания — Руссо, объявивший всю новейшую цивилизацию великим бедственным самообольщением и заблуждением и требовавший возвращения назад к природе. Но в действительности и это попятное движение невозможно, потому что исторический процесс с точки зрения естественного ума есть процесс необходимый, совершающийся с такою же безусловно роковою необходимостью в одном определенном направлении, с какою река катит свои воды по наклонной плоскости к своему устью. Потому-то в древнем мире мы видим преобладание какой-то томящей грусти во всем [11]: люди не имели никакой надежды на лучшее будущее и предавались самому мрачному отчаянию, которое достигало своего высшего развития именно в периоды наивысшей культуры (как, например, пред появлением христианства на земле).

Таким образом, идея прогресса логически может вытекать лишь из идеи Промысла, по которой человек имеет свой идеал в высшем совершенстве, воплощаемом в Боге, и внутри себя имеет непреодолимое побуждение стремиться к этому идеалу. Когда с наступлением собственно наличного исторического процесса в человеке произошел указанный выше разлад, то хотя самый исторический процесс и получил совершенно иной характер, причем центр влечений человека сильно передвинулся, и именно по направлению к миру, тем не менее идея прогресса не потерпела чрез это никакого ущерба. Прогресс остался во всей силе; но как в самом человеке произошел разлад, так раздвоился и самый прогресс, причем с одной стороны в человеке сохранилось стремление к своему высшему идеалу, которое есть высшее благо, а с другой стороны — все свойства испорченной природы направляли его в другую сторону, где под чарующим прикрытием благ мира сего скрывался злой принцип. Отсюда в исторической жизни начал совершаться двоякий процесс, процесс положительный, т.е. развитие всех оставшихся начатков добра, с целью достижения высшего блага, и процесс отрицательный, как развитие всех вторгшихся в человеческую природу элементов зла с целью достижения высшего зла [12]. Ввиду такой двусторонности процесса естественно возникает вопрос: какой же из этих двух процессов увенчается полнейшим успехом — положительный или отрицательный? Торжество последнего было бы прямым противоречием основной цели самого бытия человека. С другой стороны, и полное прекращение этого процесса было бы равносильно лишению человека предоставленной ему способности свободного самоопределения, в силу которого он мог предпочитать по своему усмотрению добро или зло. Очевидно, торжество в истории должно принадлежать процессу положительному, как имеющему своей целью осуществление истинного назначения человека. Но так как этот процесс не мог рассчитывать на собственные силы человека, по своей испорченной природе склонного к явлениям отрицательным, то оказалась необходимою высшая помощь, и она дана была высшим фактором истории — Богом, который поэтому взял весь исторический процесс под свое руководительство или промышление, и, вследствие этого, — вся история человечества становится историей одного великого града Божия, который, несмотря на внутренний разлад его частей, в общем направляется к достижению предназначенной ему высшей цели, именно высшего блага [13]. Это предположение вытекает из того, что Бог по своей бесконечной любви не хотел предоставить человечество полной погибели под торжеством зла, а по своему всемогуществу Он мог направить его к достижению истинной цели его бытия, и вся история есть именно свидетельство того премудрого водительства Божия, по которому человечество направляется к своему высшему благу. Но каким образом совершается это водительство?

 

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА:

[1]. Fr. Rougement, Les deux cites, t.I, p. 216. Также Laurent, La Grece, в отделе историков и поэтов и во введении к La Philosophie de sur l?histoire.

[2]. Herod. III, 40,41. Ср. I, 34 — о судьбе Креза. В своей знаменитой речи к Крезу афинский мудрец Солон, предостерегая его не слишком гордиться своим внешним счастьем, прямо говорил ему — … «завистливое божество», — I, 32.

[3]. Н.И. Кареев, «Основные вопросы философии истории», т. I, стр. 155.

[4]. О Граде Божием, V, 11.

[5]. О Граде Божием, IV, 33. То же и у Боссюэта, в его «Рассуждении о всемирной истории», франц. изд. Oeuvres, t. I, стр. 297 и 298: «Бог царствует над всеми народами» и пр.

[6]. Идея воспитания явственно выдвигается бл. Августином, например, в Civ. Dei, X, 14.

[7]. В этом факте сказалась поразительная неустойчивость новейших научных теорий. Делая чудовищный скачек от отрицания единства человеческого рода к утверждению единства всего органического мира, новейшая наука олицетворила в себе странный каприз, как бы так говоря библейскому миросозерцанию: если уж нельзя отстоять неединство человеческого рода, то я, пожалуй, готова признать единство, но только под тем условием, чтобы включить в него и обезьяну и весь органический мир, — так что выбирай любое, или неединство людей между собою, или же единство их с обезьяной…

[8]. История и философское значение идеи прогресса, «Северный Вестник», ноябрь 1891 г., стр. 95.

[9]. Разумеем известные стихи Горация:

Aetas parentum, pejor avis, tulit

Nos nequiores, max daturos

Progeniem vitiosiorem.

Horac. Od. III, 6.

[10]. История и философское значение идеи прогресса, «Северный Вестник», ноябрь 1891 г., стр. 95.

[11]. См., например, Плиний, H.N. XXVIII, 2; Геродот, I, 31; Luken Traditionen d. Menschengeschlechts, стр. 302; Lasaulz. Ueber den Sinn der oedipussage, 1841, стр. 10 и др.

[12]. На этом воззрении покоится знаменитая система двух градов – небесного и земного — у бл. Августина. «О Граде Божием», XIV, 28.

[13]. Хотя у бл. Августина термином «Град Божий» в тесном смысле называется лишь одна сторона исторического процесса, именно царство людей добрых и святых, в частности избранный народ, но по ходу его мысли и весь мир есть также Civitas Dei, потому что он весь составляет предмет воспитательного промышления Божия, хотя и не в одинаковой степени.


 «Мои конспекты: История церкви, патрология, богословие...»