Филон Александрийский

О смешении языков.

Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета / Пер. и коммент. А.В. Вдовиченко, М.Г. и В.Е. Витковских, О.Л. Левинской, вступ. ст. Е.Д. Матусовой. — М.: Греко-латинский кабинет М.Ю.Шичалина, 2000. (Содержание)

текст

Комментарий

1. 0б этом довольно: слова относятся к предшествующему сочинению, «О трезвости», где Филон толкует гл. 10-ю книги Бытия (о потомках Ноя). В нашем трактате он переходит к следующей гл. 11 (о Вавилонской башне). На всей земле по всей земле: текст, приводимый Филоном в этом месте, в точности соответствует Септуагинте. Все расхождения будут оговорены особо. Появление таких расхождений можно объяснять двояко: 1) Филону были знакомы разные версии текста Септуагинты, и он прибегал к той или другой по своему усмотрению, сохраняя при этом почтительное отношение к тексту. 2) Филон позволял себе вторгаться в существующий текст — менять порядок слов, заменять слова их синонимами, варьировать приставки глаголов и т.д. Согласно нашим наблюдениям, второе объяснение — более верное.

Вавилон: в Септуагинте передается как Смешение, σύγχυσις, что соответствует значению того восточносемитского корня, который в этом слове усматривали.

2. Нечестивцы: о воображаемых собеседниках Филона — см. вступит, статью, стр. 20—21, а также комм, к § 114

4. Историю с Алоадами: Алоадами в греческой мифологии звались братья От и Эфиальт — то ли сыновья Посейдона, то ли его внуки от его сына Алоэя. Отличались необыкновенным, около четырех метров, ростом и мощью. Они хотели взять в жены Геру и Артемиду, потому и стремились добраться до Олимпа. Были убиты стрелами Аполлона, а по другой версии мифа, пронзили друг друга копьями, пытаясь попасть в лань, облик которой приняла Артемида. Вообще предания, аналогичные легенде о вавилонской башне, можно найти не только в греческой мифологии, но и у африканских племен, в Южной Америке, в Юго-Восточной Азии. См. об этом: Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985. С. 160—170.

В стихах это звучит так: Horn. Od. XI 315—318. Осса, Пелион, Олимп — горы в Фессалии.

5. Единодушно полагающих Землю центром Вселенной: Филон преувеличивает: в вопросе о местоположении Земли философы не были единодушны; пифагорейцы, например, считали, что в центре находится огонь, а Земля как одна из звезд движется вокруг этого центра. См. Arist. Gael. 293a.

6. Другое предание, родственное этому: т.е. преданию о строительстве башни. Предание о разноязычии, изложенное в § 6, родственно преданию о башне только в Библии, где они объединены общим сюжетом (разноязычие является карой за дерзкую попытку возвести башню), но не в античной мифологии.

Чтобы и в беде найти сочувствие, и радостью поделиться: легенды о блаженном веке, когда люди и все остальные живые существа жили в полном согласии и говорили на одном языке, есть не только у греков, но и у индейцев, у африканских и австралийских племен. В отличие от ветхозаветного предания, разноязычие человеческого рода у них объясняется вне связи с постройкой башни до небес. См. об этом: Фрэзер Дж. Ук. соч.

7. Одно пресмыкающееся, которому уже достался такой подарок, бессмертие змей — общее место мирового фольклора, отразившееся и в библейском рассказе о грехопадении человека. См. об этом: Фрэзер Дж. УК. соч. С. 29—48.

9. Стали как бы глухи друг к другу: далее в рукописи лакуна.

12. Ничто так не способствует благополучию жителей страны, в особенности коренных, как языковое единство: эллинофильская точка зрения; подразумевается роль греческого языка в эллинизированных областях, в том числе в Египте.

14. Может самостоятельно разоблачить всякий: рационалистическому методу толкования библейского текста противопоставляется аллегорический. Его демонстрация начинается в § 15. Об этом методе см. вступит, статью.

15. Говорят о созвучии: здесь и далее словом созвучие калькируется греч. συμφωνία. Звуковое и музыкальное значение слова συμφωνία Филон обыгрывает постоянно. Ср. комм, к Cher. ι ίο и к Sacr. 36.

19. На страже души — слух, зрение, вкус, обоняние и вообще весь строй чувств: по распространенному в филоновское время представлению, чувства считались составной частью пуши, наряду с разумом и речью. В заключительном рассуждении (§ 194—195) Филон из этого представления и исходит, но здесь, в § ig, ведет себя более осторожно: он описывает чувства как стражников души — для того, видимо, чтобы не вступить в противоречие с платоновской теорией трех частей души, которую собирается излагать в § 21 и которая ничего о пяти чувствах не говорила. Ср. также § 52, где чувства метафорически описаны как соседи души.

21. Созвучие добровольных пороков: здесь и далее словом порок (и) мы передаем греч. κακόν / κακά.

Одна её часть — это ум и разум, другая — дух, третья — вожделение: о трех частях, или началах, души см. Plat. Rep. IV 439b sq.: Одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждений... Третье начало души, по Платону, — это яростный дух, то есть эмоциональное начало; если оно не испорчено, то может служить разуму, а не вожделению. Ту же систему, только в образной форме, находим у Платона в «Федре» (246a sq.): там душа уподоблена крылатой колеснице с разумным возничим и двумя конями, один из которых похотлив и непокорен, а другой, напротив, наклонен к разумности и послушанию, хотя и не чужд страстных порывов и даже может дать дурному коню увлечь себя.

23. Бурлят и кружат в своих бесконечных водоворотах: в книге Бытия (7:11) говорится о водопадах с неба и источниках бездны (т.е. моря), но Филон прочитывает это как противопоставление источников потопа небесных и земных, потому что при таком прочтении удобнее толковать это место как аллегорию сотрудничества всех частей души в греховной деятельности. «Небесные источники» потопа толкуются как истоки порока, обретающиеся в лучшей части души — разумной. С категорией небесного Филон: социирует эту часть души вслед за Платоном, который объяснял (Tim. 90a-b): Голову, являющую собою наш корень, божество простерло туда, где изначалъп была рождена душа... (т.е. в небо). Тогда «земные источники» потопа толкуются как истоки страстей, коренящиеся в самой «телесной» части души — вожделеющей; согласно Платону, она находится в печени — в ма симальном удалении от части разумной.

24. Человека, то есть ум: можно продолжить аллегорию: если человек = ум, то пресмыкающиеся — вожделеющее начало души, а пернатые и прочее неразумное стадо строптивых животных = эмоциональное, «яростное» начало. 

25. Какая-то часть души: о частях души см. комм, к § 21.

26. Заключили между собою союз в Соляном ущелье: в книге Бытия, откуда взяты и заключительные слова этой главы, речь идет о так называемой войне девяти царей. Для Филона этот пассаж привлекателен прежде всего в лексическом отношении — там употреблен глагол συνεφώνησαν, однокоренной с ключевым для нашего трактата словом συμφωνία (см. комм, к § 15), — пришли к созвучию, согласились, в нашем переводе соединились. Соляным ущельем (в синодальном переводе — долиной Сиддим) названа местность, где, по преданию, стояли города Содом и Гоморра, на месте которых возникло Мертвое, или Соленое, море.

27. «Содомлянами» они зовутся на тайном языке: здесь, как и в других трактатах, Филон толкует Содом как аллегорию бесплодности, пустоты. Ср. Somn. II 192; QG IV 236 31; Congr. 109.

28. Весь народ разом окружил дом, и молоды*, и старые: в Септуагинте другой порядок слов: содомляне окружили дом о т молодого до старого, весь народ разом. Возможно, Филон просто цитирует по памяти. Божественных и священных мыслей: словом мысли мы, вслед за Каном (РАРМ, ad loc., p. 57)' переводим здесь и в предыдущей главе греч. λόγοι. Филон постоянно играет словом λόγος, скользя от значения мысль к значению словом к тому сложному теологическому значению, которое выявляется в выстроенной Филоном иерархии Бог — Логос — Силы. Слово λόγος в теологическом значении мы всюду передаем как Логос за отсутствием адекватного термина. Что такое Логос для Филона, проясняется в § 62 и 146, и в целом картина такова: 1) есть Бог; 2) есть первородный сын Его, бестелесный и вечный Логос, образ и подобие Его, которому и препоручен процесс творения; у Логоса тоже есть чада — это те, кто стремятся к истине и добродетели; 3) наконец, есть Силы Его, δυνάμεις, играющие роль посредников между Богом и тварным миром, над которыми начальствует Логос. Эти посредники именуются также ангелами (ср. § 174). Иногда ангелами, как в § 28, называются и λόγοι, мысли, но не всякие, а только божественные и благочестивые. Вероятнее всего, такие λόγο' — особый тип посредничества, предназначенный для человека: мир умопостигаемый сообщает о себе, посылая человеку лучшие, чистейшие мысли. Важно здесь и само слово: многочисленные λόγοι представляются эманациями единственного Λόγος

В этой системе многое напоминает Платона: и у него созданием тварного мира занимается не Сам Бог, но чада Его (Tim. 413 sqq.); и у него существуют многочисленные посредники между миром вечным и смертным (Symp. 202e sqq.; Epinom. 9840 sqq.). Возможно, развивая именно Платона, Филон и создал свою систему.

О понятии Логоса см. также вступит, статью, стр. 40—46, и Opif. 20—25, 139, 143 и комм.

29. Наглого и речистого царя — слово: слово — λόγος.

Он выйдет к воде, ты стань на пути его: в книге Исход речь идет о противостоянии Моисея и Фараона (Исх. 6:28—15:21). Филон толкует образ Моисея как образ парадигматического мудреца, называя его единственно мудрым (§ 39) и тем единственным, кому и само слово подвластно (§ 40). Ср. комм. к § 192.

На берегу: έοί χείλος. Слово χείλος имеет как прямое значение губа, так и метафорическое значение берег. Филон обыгрывает эти значения в последующей аллегорезе (§ 33 слл.): сопротивление Фараону на берегу реки толкуется как словесный отпор, который получают красноречивые приверженцы порока от сторонников добродетели.

30. Порочный выйдет... а мудрый сперва получит: толкование основано на противопоставлении глаголов выходить («вот он выйдет») и стоять («ты стань на пути его») в тексте Септуагинты, процитированном выше (Исх. 7:15). В первом глаголе содержится семантический признак «движение», в другом — «покой». Так же толкуется и текст Второзакония (5:31). приведенный для подкрепления в § 31.

31. Стань, идя навстречу. Филон возвращается к тексту книги Исход (7:15), приведенному в § 29. To, что в синодальном переводе передано как стань на пути его, в Септуагинте выглядит так: стань, встречаясь (συναντων) с ним. При желании эту фразу можно понять как парадоксальную, особенно если подменить глагол οννα,ντάω, встречаться, однокоренным ύπαντάω, идти навстречу, что Филон и делает.

35. Возносит стройную победную песнь: в Библии Моисей с израильтянами поют Богу благодарственную песнь за победу над Фараоном и египтянами (Исх. 14:31).

36. Увидели сыны Израилевы: в Септуагинте просто увидел Израиль.

Берега реки: в Септуагинте у берега моря.

41. Люди мирные: мирные- ειςηνιχοι, т.е. буквально мирные. В синодальном переводе: мы люди честные.

Столь безупречным созвучием слов: в оригинале просто: столь безупречным созвучием.

Сам не подвержен гибели: подразумевается Иаков. Согласно талмудической традиции, патриарх Иаков бессмертен. Здесь Филон отождествляет его с Логосом — о нем см. комм, к § 28.

43. Верный разум: οο$.ος λόγος, термин стоиков. Они. считали верный разум тем общим законом, по которому устроена и человеческая природа, и природа мироздания (см. Diog. Laert. VII 47. 54. 88, 93, 128). Если Филон сознательно погружает нас в стоический контекст, то смысл § 42—43 таков: правы те, кто признает существование верного разума как единственного па-правителя и распорядителя всего сущего (Diog. Laert. VII 88); началом души он назван потому, что начальствует над нею; а те, кто почитают как своих начальников эмоции и страсти (метафорически это названо многобожием], достойны осуждения.

Вместе с тем, Филон мог употребить όρτός λόγος не как термин, а как свободное словосочетание, где λόγος'οΜ назван разум в платоновском смысле — как главная из трех частей души. Наконец, более широкий контекст (см., например, § 59) не исключает, что Филон намекает здесь и на свое собственное теологическое понятие Логоса как второго в иерархии после Бога (об этом см. комм, к § а8). В таком случае многобожие стоит понимать буквально — ему противопоставлена вера в первородного сына Божьего — единый Логос.

44. Участник пророческого хора: метафора Филона: библейские пророки образуют род созвучия — хор. Слова пророка Иеремии — голос в этом хоре.

Мать моя... из-за проклятий их: приводимая Филоном цитата из книги пророка Иеремии значительно отличается от текста Септуагинты, а в заключительной части — радикально, потому что в Септуагинте находим прямо противоположный смысл: И нет у меня силы против проклинающих меня. Ту же версию текста Филон предлагает в § 51. И результате образ пророка Иеремии меняется — из сетующего он превращается в гордого своей воинственной миссией. Далее (§ 49 слл.) Филон толкует это место более подробно, но уже применительно не только к пророку: воинственное отношение к людским порокам, так ярко проявляющимся в мирные времена, разделяют и мудрецы.

50. Я не взял ни у одного из них желаемого: так в Септуагинте; желаемое — греч. έπι^ύμημα. В синодальном переводе не взял осла.

55. Не убыло ни одного из них: не убыло — синодальный перевод. В Септуагинте — глагол οΊαφωνέω, буквально означающий звучать несогласно, расходиться в звучании и употребленный в переносном значении: результаты повторного подсчета воинов не расходятся, не вступают в разногласие с результатами подсчета первого. Для Филона же важно исходное, «звуковое» значение этого глагола — на нем он и основывает свое музыкальное сравнение: мудрец настраивает душу, как инструмент, благодаря чему все лучшие её способности составляют правильное, гармоническое созвучие. Ниже, в § 56, мы снова встречаем тот же глагол οΊαφωνίω на этот раз в синодальном переводе он передается как выбыл из строя. О толковании имени Израиль см. комм, к § 92.

Мадиатянку... и отпрыска её... по имени Ваал-Фегор: мадиатяне — одно из кочевых племен, под власть которых попали евреи, блуждая с Моисеем по пустыне. В Библии (Числ. 25) говорится, что израильтяне прельстились племенем мадиатян, их богами и женщинами, за что Господь велел поразить израильтян как отступников. Ваал-Фегор-так в синодальном переводе; правильнее — Бааль-Феор. Так именовалось божество, которому поклонялись мадиатяне. Значение кожаный нарост появляется скорее всего вот откуда: Филон членит имя Бааль-Феор на два древнееврейских корня (alap, заключающий в себе, и 'оr, кожа) и приставку b-, означающую в-, во-. Т.о. получается в себе заключающий кожу. Отсюда и совершенно не соответствующее ветхозаветному сюжету толкование Ваал-Фегора как отпрыска Мадиатян-ки: как покровительница всего телесного она порождает некий телесный избыток.

Мадиатянкой здесь названа женщина по имени Хазва: застигнутая в постели с израильтянином, она была убита вместе с ним рукой мстителя по имени Финеес. Только тогда прекратилось поражение сынов Израилевых. Значение разум в имени Финеес Филон находит не на этимологическом, а на сюжетном основании — Финеес повел себя разумно и спас израильтян.

56. Не выбыл из строя: ср. комм, к § 55.

57. Порождающее его лоно: некоторые издатели предполагают далее лакуну (ср. РАРМ, ad loc., p. 160).

58. Исполним и будем слушать: Филон цитирует Септуагинту точно: ποιήσαμε" και αχουσόμε^α это сочетание повторяется в книге Исход (24:7) и — с обратным порядком слов — во Второзаконии (5:27). Глагол ακούω употреблен тут, конечно, не в прямом своем значении слушать (кого-либо, что-либо), а в значении слушаться, быть послушным. Филон предпочитает видеть первое, буквальное значение глагола ακούω.

59. В их хоре запевала — уже не разум: разум -λίγος. Если это слово употреблено здесь не в теологическом смысле, то логика развития музыкальной метафоры такова: есть гармония между всеми лучшими душевными способностями, за которую отвечает разум, а есть гармония более высокой пробы — гармония с божественной волей, за которую отвечает Он Сам. Ср., однако, комм, к § 43.

60. Со стороны восхода: такой неуклюжий перевод греч. оборота από ανατολών вместо обычного с востока здесь предпочтительнее, потому что в § 60—67 Филон обыгрывает слово ανατολή, которое может означать и восход (о светилах), и всход (о растениях).

«Двинувшись», «нашли в земле Сенаар равнину и поселились там»: Филон толкует библейский текст по разделениям: сначала — слова двинувшись со стороны восхода (§ 60—67), потом в земле Сенаар (§ 68—75). и наконец, и поселились там (§ 76—82).

60. В стороне восхода: по синодальному переводу на востоке. Ср. комм, к § 6о.

61. Муж, — имя ему всход: всход — ανατολή так Септуагинта передает евр. semah, завязь, росток.

63. Старшему своему сыну, которого в другом месте назвал первородным: тот, кто в книге пророка Захарии именуется Всходом, или Отраслью (§ 6, 12), в другом месте действительно назван первородным (§ 12, 10), только слово использовано другое — не πρωτόγονος, как у Филона, а πρωτότοκος. Как указывают комментаторы, Септуагинта вообще не пользуется словом πρωτόγονος в связи с понятием первородства. Этот первородный сын Божий, о котором пророчествует Захария, в христианской традиции понимается как Иисус, а для Филона он — Логос (см. комм, к § 28).

65. Из Месопотамии привел меня Валак: слова Валаама, мага и пророка. Валак — царь племени моавитян. Когда народ Израиля пришел из Египта и поселился рядом с моавитянами, те почувствовали для себя угрозу, и тогда Валак позвал Валаама изречь на новых соседей ритуальное проклятие.

Приди, прокляни мне того, которого Бог не проклинает: здесь текст Септуагин-ты приведен в сокращении, а ниже, в § 72 — полностью. См. комм, к § 72.

«Валак» означает «безумец»: этимологических оснований для такого толкования нет. Скорее всего, Филон исходит из сюжета: безумие заключено в самой идее Валака проклясть Израиль.

66. Потому и обитает он β Месопотамии: толкование основано на правильной этимологии: греч. прилагательное μεσοποτάμιος, использованное для обозначения области между Тигром и Евфратом, образовано от двух слов — μίσος, средний, срединный, и ποταμός, река.

68. «Сенаар», у эллинов- «сотрясение»: толкуя Сенаар как сотрясение, εκτινα,γμός, Филон видит внутреннюю форму этого имени так: евр. Se-, который, + na’ar, трясет (ся). Т.о. получается тот, который трясется.

70. Сотряс Господь египтян: сотряс — εκτινάσσω, глагол, однокоренной с ίχτι-ναγμός, сотрясение, и означающий сотрясать, а в данном контексте, скорее всего, отрясать с ног. Этой цитатой Филон подтверждает правильность установленной выше (§ 68-6д) связи между порочностью и состоянием неспокойствия и неустойчивости.

72. «Не знал Иосифа» — самое свежее и молодое из чувственных благ: образ Иосифа Филон последовательно связывает с телесным, чувственным началом, — вероятно, из-за того, что по библейскому сюжету Иосиф провел большую часть жизни в Египте, при Фараоне, а Египет и Фараон для Филона суть тело и страсти (ср. Leg. II 59, 77, 84, 103; III 13, 37, 81, 87, 94, 175, 212, 242; Sac. 51, 62, 130, 134; Det. 38, 46, 95; Post. 60—62; Ebr. 95, 111; Mig. 23, 154, 160, 202; Her. 255f, 315; Congr. 20f, 89f, Fug. 172, 180, Somn. II 258, 269, 277f). Разноцветную, пеструю одежду Иосифа (Быт. 37^:3) Филон толкует как знак изменчивости и неустойчивости взглядов всякого, чья деятельность сопряжена, как у Иосифа, с государственными делами, с политикой, которая и названа выше, в § 71, тщетой. Возможно, Филон толкует пестроту как метафорическое обозначение некоего отрицательного качества жизни под влиянием Аристотеля (Eth. Nic. 1101a 8).

Отождествляя Иосифа с чувственным благом, Филон ставит его на ступень выше Фараона, который для него сопряжен с телесностью, чувственностью как порочностью. Существование чувственного блага, α.'ισ5^ητον αγαθόν, признавали перипатетики вслед за Аристотелем (Eth. Nic. 1098b 13), который подразделял блага на: 1) относящиеся к душе; 2) относящиеся к телу (т.е. чувственные); 3) внешние (обстоятельственные).

Но даже подступы к ним: подступы, — греч. προκοπαί. О философском содержании термина προκοπή см. комм, к Det. 5.

Приди, прокляни мне Иакова, приди, изреки зло на Израиля: в § 65 Филон уже приводил эту цитату, но в сокращении и с другим толкованием. Здесь слова Валака, переданные Валаамом, вложены в уста совсем другого персонажа — Фараона.

«Израиль» — это зрение, «Иаков» — слух: устойчивая филоновская аллегория. Об Израиле см. комм, к § 92.

73. Усвоил образ блага, ясный и чистый: образ блага — греч. Ша αγαπών. Скорее всего, Филон имеет в виду платоновскую идею (эйдос) блага.

74. Посмотри, что говорит борец: борцом (ασκητής, букв, упражняющийся) Филон обычно называет Иакова, а самоучкой (αύτομαΒής, букв, тот, кто выучился сам собой) — Исаака. О принципе толкования этих образов см. комм, к § 2 настоящего трактата и к Det. 29. 

Даже если Лаван потребует обыска: Филон меняет последовательность библейских событий: сначала Лаван ищет изображения богов, идолов, ε'ίο'ωλα (Быт. 31:35). В шатре Исаака, бежавшего от него с Лией и Рахилью, а потом Исаак зовет идти в Вефиль. Слово ε'βωλα и является здесь основой толкования: ε'ίοωλον по-гречески — это прежде всего образ, изображение, отображение, даже призрак, а в системе платоновской философии, которой Филон привержен, мир делится надвое: есть Подлинное Бытие, Истинно Сущее, которое обретается в занебесной области и постигается умом, а есть его земные, чувственно воспринимаемые отображения. Мудрый стремится к познанию Истинно Сущего, а всеми его отображениями пренебрегает. Лаван для Филона — аллегория чувственного мира (ср. комм, к Det. 4), а потому эпизод с поиском идолов следует понимать как стремление чувственного начала к чувственно воспринимаемым копиям Истинно Сущего. Он один наследует истинно сущее от отца своего: в Библии говорится, что Авраам отдал Исааку имущество, υπάρχοντα. Филон подменяет это слово одноко-ренным υπαρκτά-, которым пользовались стоики и эпикурейцы в значении подлинно существующее.

75. Пришли на ту равнину, где и остались: Филон возвращается к основному толкуемому пассажу (Быт. 11, 1—9), к словам: они нашли в земле Сенаар равнину и поселились (κατοίκησαν) там. Далее, до конца § 82, он развивает платоновскую мысль о том, что душа пребывает в теле временно и должна вернуться на свою родину — в область Подлинного Бытия (ср. Phaed. 348 64b sqq., Phaedr. 247а sqq.). «Параллельные места» из Септуагинты Филон подбирает по лексическому принципу, ориентируясь на слова, однокоренные с κατφχησαν, поселились: πάροικος, пришлец (букв, тот, кто живет рядом), τταροιχεω, странствовать (букв, жить рядом), ала синонимичные им: γειώο,ας = -πάροικος, пришлец.

79. Имя «Эфрон», которое и означает «прах»: по библейскому сюжету (Быт. 23) после смерти Сарры Авраам просит хеттеев, на земле которых умерла Сарра, дать ему в собственность участок, чтобы похоронить её, потому что среди хеттеев он пришелец и поселенец и, следовательно, землей здесь не владеет. Один из хеттеев, Эфрон, продает Аврааму пещеру Махпелу. Толкуя имя Эфрон как прах, Филон связывает его с евр. 'араг, пыль, прах.

81. Неотличимы от божественных слов: слов — λόγοι. Перевод условный: с одной стороны, Филон отождествляет платоновские эйдосы с теми словами Бога, которыми творился мир; с другой стороны, он понимает их не как звучащие слова, а как слова «умозрительные», как мысли. См. комм, к § 28, а также Post. 91 и комм.

88. Он у Моисея радуется, когда возводят сооружения из кирпича: скорее всего, подразумевается тот же эпизод из книги Исхода (1:11), который толкуется в § 91; ср. комм, ad loc.

90. Прочие, им родные и близкие: по учению стоиков, это пороки первичные, а их родными и близкими Филон, скорее всего, называет пороки вторичные — невоздержанность, тугодумие и т.п. (Diog. Laert. VII 93).

91. Принудили лепить кирпичи и строить крепости уму. Филон подразумевает книгу Исхода (1:11), где говорится, что египетский царь изнурял сынов Израилевых тяжелой работой, принуждая их строить города.

92. Почему и зовется оно «Израиль»: практически всюду Филон понимает под Израилем высшую зрительную способность души — умозрение; благодаря этой способности душа может созерцать все истинно Сущее, все, что находится в области Подлинного Бытия (ср. § 56, 72, 146, 148, 159; а также Sacr. 134; Post. 63, 89—92; Her. 78; Congr. 51). Ни древнееврейский текст Библии, ни Септуагинта не дают оснований для такого толкования: И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь (Быт. 32:28). Ср. Praem. 44. Где Филон утверждает, что Израиль означает тот, кто видит Бога в языке халдеев (χ,αλ-οΌ,ϊσ-ri). Комментаторы (в том числе Кан — РАРМ, ad loc., p. 162) предполагают, что подразумевается арамейский язык, но скорее всего, указания Филона не следует принимать всерьез.

92—93. Рассуждение платоновского толка: мудрец тяготится телесным и материальным, но вынужден стойко переносить тяготы, стремясь лишь к созерцанию истинно сущего. Ср. Phaed. 66b sqq.: Пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, — истина. В самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот... но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами... А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим... (пер. С. П. Маркиша).

94. Отпусти народ мой, чтобы совершил Мне служение: в книге Исхода речь идет о служении Господу, следовательно, Его Филон и называет здесь единственно Мудрым.

95. Род возлюбленных Богом: ср. у Платона (Theaet. 173c-e) о ревностных приверженцах философии: Эти... с ранней юности не знают дороги ни в агору, ни в суд, ни в Совет, ни в любое другое общественное собрание... но дело обстоит так, что одно лишь тело его пребывает в городе, ум же, пренебрегши всем этим как пустым и ничтожным, парит надо всем... меря просторы земли, спускаясь под землю и воспаряя выше небесных светил... (пер. Т. В. Васильевой). Не только смысловое, но и ритмическое сходство двух пассажей очевидно. Обычное истолкование образа Моисея — ср. Opif. 51 Leg. I 76; II 79. 88, 90; III 130; Cher. 49; Sac. 77; Del. 13; Plant. 62; Mig. 67; Mos. II 67, 163; Spec. Leg. I 41; IV 175; Prob. 44.

96. И это есть Логос, в рукописях и других изданиях слова λόγος нет — это конъектура. Возвращаясь к рукописному чтению ος δήλος ίστι, предлагаем такой перевод: тогда и узрят они то место, открытое взору, где стоял Бог...

А под ногами Его: в Септуагинте читаем: и увидели они место, где стоял Бог Израиля, и (sic) нечто подобное кирпичу из сапфира и образу небесной тверди под ногами Его. Филон с помощью пары частиц μει/ — Ы, обозначающих противопоставление, сместил акценты, противопоставив место, где стоял Бог, тому, что было под ногами Его.

98. Мы неспособны выйти за пределы самих себя: пафос борьбы с антропоморфизмом мог быть присущ Филону не только как иудею, но и как платонику. Ср. комм, к Sacr. 94—95.

102. Слишком мягка и неспособна сохранить напечатлеваемое: метафора, навеянная Платоном: Вообрази, что в наших душах есть восковая дощечка; у кого-то она побольше, у кого-то поменьше, у одного — из более чистого воска, у другого — из более грязного или из более жесткого, а у некоторых он помягче, но есть у кого и в меру (Theaet.191c-d, пер. Т. В. Васильевой). Ср. комм, к Sacr. 137.

103. Земляная смола стала известью: в § 1, где приведен весь отрывок Септуагинты, толкованию которого посвящен наш трактат, читаем: а земляная смола [стала у них] вместо извести, т.е. цементирующим раствором строителям Вавилонской башни служила земляная смола, άσφαλτος. Здесь видим иной синтаксис фразы и, следовательно, иной смысл: у строителей Вавилонской башни цементирующий состав (земляная смола) стал сыпучим, как известь, т. е ненадежным.

Обрести нерушимую прочность: прочность — ασφάλεια. Здесь и далее (§ 104—106) Филон обыгрывает сходство слов άσφαλτος, земляная смола, асфальт, и άσφα-λής, неколебимый, твердо стоящий, прочный, со всеми его производными. Слова эти, скорее всего, действительно родственны: по данным словаря Фасмера, άσφαλτος происходит от άσφαλ'ής, неколебимый, прочный (из а-, не-, и σφάλλω, сбивать (с ног), валить).

107. Из земного материала: материал — ϋλ.η, букв. лес. Здесь наверняка подразумевается и второе, философское значение этого слова — материя. В следующем § 108 Филон рассуждает, как платоник. Это касается: 1) общего представления о том, что у всякой материальной вещи, в том числе и у города, есть нематериальный прообраз («идея», или «эйдос»);  2) проводимой Филоном аналогии между устройством государства и устройством души (у Платона об этом см. Rep. 543a sqq. Правда, к демократическому государству Платон относится не так безусловно хорошо (ibid. 557а sqq.).

111. Распределим как бы по филам и демам все силы души: продолжая политическую метафору, Филон уподобляет устройство души (о нем см. комм, к § 15) территориально-административному устройству Аттики, утвердившемуся в VI в. до Р. X.: каждая из ю аттических фил, областей (греч. φυλή, колено, — понятие ещё родового строя) делилась на демы, округа (греч. δήμος, народ).

114. Выдвигая соображения нечестивые и безбожные: приводимые Филоном соображения относятся к разным философским концепциям: Божий Промысл отрицал Эпикур; он же говорил о главенстве случайности; на несот-воренности Вселенной настаивал Аристотель; а вот кого можно было уличить в атеизме — сказать трудно. Комментаторы (в том числе Кан — РАРМ, ad loc., p. 171) обычно указывают на неких «интеллектуалов» того времени. Эти и подобные тезисы были основными темами дискуссий в философских школах того времени и прежде всего — в платоновской. Задача ученика состояла в том, чтобы опровергнуть или доказать любой выдвинутый тезис, независимо от собственных убеждений. Сам Филон развивает эти стандартные школьные темы в своих так называемых «небиблейских» сочинениях: «О том, что всякий добродетельный свободен», «О созерцательной жизни», «О вечности мира», «О провидении». Об этом более подробно см.: Левинская О. Л. О терапевтах и философской традиции рассуждения in utramque partem // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991 С. 176—193.

117. Ср. подобный список в Sacr. 32 и комм, к нему.

122. Имя которой — «Каин»: практически всюду Филон объясняет, что имя Каин означает обладание — в том смысле, что носящий это имя претендует распоряжаться всем по своему усмотрению (ср. Cher. 57, 64—66; Sacr. 2, 72; Det. 32). Каин для Филона — аллегория себялюбия и безбожия (ср. Sacr. 3, 51, 71; Det. 32, 50; 68, 78, 103, 119; Post. 12, 21, 34, 42; Cher. 65); с этим персонажем Филон часто ассоциирует ложное мнение и глупость (ср. § 165, также Cher. 57. 65; Sacr. 5; Det. 178; Post. 35).

123. Вообще не причина, или, во всяком случае, не Первопричина: причина, αίτιον, или Первопричина, πρώτον αίτιον, — технический термин философского языка. О значении этого термина в системе Филона см. комм, к Sacr. 8.

«Енох» означает «милость твоя»: Енох — потомок Каина (не путать с одноименным потомком Сифа, Быт. 5:18—24). Предлагаемое Филоном толкование имени Енох выдерживает критику (ср. евр. hen, милый, приятный). В данном контексте Филон предпочитает понимать милость твою как милость, относимую человеком к его собственным способностям. Енох для Филона — аллегория людской самоуверенности, допускающей, что человек может быть на что-то способен по своей собственной милости.

124. Самой главной Причины: причина — см. комм, к § 123.

128. Башню, имя которой появляется в Книге Судей: Суд. 8:8. О том, что Пенуэл возвели потомки Каина, там не говорится. Филон контаминирует библейские события, чтобы показать: строители Вавилонской башни идут по стопам Каина и Еноха, чьи постройки были разрушены. Аллегорический смысл этих сходных сюжетов, по Филону, таков: плоды человеческого самомнения и безбожия непременно будут уничтожены.

129. «Пенуэл», а по-нашему — «отвращение от Бога»: в Септуагинте (Быт. 32:31) название Пенуэл передается как Лик Божий, είδος τεοΐ, — так Иаков назвал место, где встретился лицом к лицу с Богом. Ср. евр. panim, лицо, и 'el, Бог. Прямо противоположное значение — отвращение от Бога — Филон придает названию Пенуэл, вероятнее всего, на основании самого библейского сюжета — ведь строительство Пенуэла было вызовом Богу.

130. «Гедеон», что означает «шайка разбойников»: в имени Гедеон Филон видит евр. gedud, шайка.

135. Как я не раз уже говорил: ср. § 98.

136. Распространил силы: о силах см. комм, к § 28.

Дабы никогда не распалось: далее в тексте лакуна.

137. Выше, чем силы Его: снова лакуна.

Расставил и расположил все вещи в мире, отчего и зовется Богом: Филон видит в слове τεος, Бог, тот же корень, что и в глаголе τί9ΐ)μι, класть, располагать. Это обычная для греков (ср. Herod. II 52), но сомнительная с современной точки зрения этимология.

138. Нигде не бывает видимым и ощущаемым: рукописный текст испорчен. Перевод по чтению Кана (РАРМ, р. 116).

Вот, Я встал пред тобою: этот стих Филон приводит и в Sacr. 67, но с другим толкованием. Там текст Септуагинты приведен точно: вот я стою (εστηχα) перед тобою. А здесь вместо формы εστηκα, обозначающей состояние или положение в настоящем (я стою), — форма στάς, обозначающая результат действия, произведенного в прошлом (я встал). Таким образом, здесь Бог как бы говорит о своем активном перемещении в пространстве: Я встал, — т.е. сначала меня тут не было, а потом я появился и встал. Ср. также Leg. Ill 4; Migr. 183.

141. Слух по природе своей — судья, наклонный к мздоимству: о том, что свидетельства, приводимые на основании услышанного, не могут приниматься в расчет, читаем и у Демосфена (Eubul. 4:34). Филон утверждает, что здесь греки воспроизводят еврейский обычай (Spec. IV 61).

Не только подразумевая: далее лакуна.

Слух... сам изобличает свою пустоту: Филон обыгрывает два значения слова αχοή: 1) слух как одно из человеческих чувств, наряду с обонянием, осязанием и пр.; 2) слух как молва, сплетня.

Мысль о том, что зрение совершеннее слуха, — Филоном любима (ср. Opif. 147—148 и комм.) и почерпнута у Платона. В «Тимее» (47а sqq.) читаем: Я говорю о зрении как об источнике величайшей для нас пользы; вот и в нынешнем нашем рассуждении мы не смогли бы сказать ни единого слова о природе Вселенной, если бы никогда не видели ни звезд, ни Солнца, ни неба... Глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили иссле-довать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией и лучше чего не было и не будет подарка смертному роду от богов (пер. С. С. Аверинцева).

142. Да это ясно и понятно последнему из дураков: о воображаемых оппонентах см. комм, к § 2.

144. Те, кто допускают существование целой толпы богов: существование множества богов признавали эпикурейцы. Что же касается наслаждения, .ή3ονή, то высшей целью человеческой жизни его считали и последователи Эпикура, и последователи Аристиппа, обычно называемые киренаиками, только понимали они наслаждение по-разному. Для эпикурейцев это — бестревожное состояние, а для киренаиков — телесные услады. Филон сознательно упрощает картину, давая понять, что наслаждение надо понимать просто как достойную осуждения склонность к плотским утехам.

145. Только прекрасное есть благо: стандартное определение, закрепленное в доксографиях. У Ария Дидима оно дается как платоновское (Ar. Did. apud Stob. II 55, 22), а у Диогена Лаэрция — как стоическое (Diog. Laert. VII 101).

146. Носящего множество имен: о соотношении «Бог — Логос» в системе взглядов Филона см. комм, к § 28.

Каждое из предлагаемых имен Логоса освещает его с разных сторон и помогает лучше понять филоновскую концепцию Логоса в целом. 1) Имя Начало, αρχή, означает, что Логос — творец материального мира, отправная точка его существования. Можно также предположить, что здесь обыгрывается и другое значение слова αρχή — начальствование, власть: будучи творцом нашего мира, Логос властвует, начальствует над ним. 2) Имя Божие подчеркивает невыразимость, неназываемостъ Логоса, ведь и у Бога нет адекватного имени. 3) Назвав в числе имен Логоса имя Логос, Филон указал на абсолютное тождество Логоса себе самому. 4) Человек по образу Его- смысл этого имени проясняется в § 41 и 63, где Логос представлен как старший сын Божий, созданный по образу Его, и сам являющийся вечным и бестелесным прообразом всех людей. 5) Слово Израиль Филон систематически толкует как зрящий, понимая под «зрением» умозрение, способность к созерцанию истинно сущего. По этой способности Логос и зовется Зрящим, или Израилем.

147. Чуть раньше: § 41.

148. Внимающее наставлениям всегда ступенью ниже того, что безо всякого руководства принимает четкие отпечатки вещей: в § 146—149 Филон говорит о духовном родстве: духовные чада Логоса — это те, кто не достигли совершенства в своем восприятии истины, а именно, не обладают способностью к чистому умозрению и потому должны внимать наставлениям. Идею духовного родства мы воспринимаем прежде всего как христианскую, но возможно, именно Филон заложил его основу. См. об этом также вступит, статью, стр. 35.

149. Таинства, описанные в книгах Царств: в з-й книге Царств сыном Давида назван иудейский царь Аса (912—872 гг.), а в 4-й — иудейский царь Езекия (726—697 гг.). Из дома Давидова была и Богоматерь, а Иисус в Евангелии от Луки назван сыном Давида (1:3—33). Через много поколений после Давида жил Езекия, но не Аса, который занял престол всего через 60 лет после Давида.

151. Селезенки: перевод по исправлению Колсона (PLCL) — греч. σπληνίτιοΌς. Ср. РАРМ, р. 124—125.

155. Ту, которую уже «построили»: в Септуагинте использован глагол строить в форме аориста, который в повествовании о прошлом может обозначать как законченное, так и незаконченное (например, повторяющееся или протяженное во времени) действие. Филону удобнее первое значение.

156. Ни в одной своей части земля не может коснуться неба: в § 5 тоже доказывается невозможность возведения Вавилонской башни и приводится тот же аргумент, но там это доказательство вложено в уста воображаемых оппонентов Филона, не признающих достоверности Писания.

Явствует из самого имени, происходящего от «зажигать»: связь слова α'ι&ήρ, эфир, с αιυω, поджигать, не отвергается и современной наукой.

159. «Валаам» и означает «пустой»: о Валааме см. комм, к § 65. С именем Валаама Филон систематически связывает идею пустоты и тщетности. Ср. Cher. 32.

«Зрящему»: т.е. Израилю. Ср. § 146 и комм, ad loc.

Без боговдохновения: некоторые издатели предпочитают здесь исправить рукописное δίχα ενθουσιασμού, без боговдохновения, на δια ενθουσιασμού, благодаря боговдохновению. Очевидно, сторонники такого чтения понимают боговдохновение по-платоновски, как одержимость, исключающую разум. Тогда создается правильная оппозиция: пророческое знание, полученное иррациональным путем и потому ложное, и знание истинное, добытое при посредстве разума (ср. Ion 536а sqq.). Но, судя по рукописному тексту, Филон понимает боговдохновение отличным от Платона образом — как состояние благое и соприродное истинному знанию. См. об этом вступит, статью, стр. 42—44.

160. Если кто сам возьмется: в Септуагинте использован глагол επιτιυεται— букв. налегать на что-то. В зависимости от контекста он может обозначать и активное действие (прилагать усилия, старательно что-то делать), и намерение (пытаться). В Пятикнижии речь идет, конечно, о предумышленном убийстве (ср. синодальный перевод: а если кто с намерением умертвит ближнего коварно), но семантическая неоднозначность греческого глагола позволяет Филону подкрепить этой цитатой свою мысль о том, что преступное намерение ничем не отличается от самого преступления.

161. Слова «попроситубежища»: эти слова в синодальном переводе отсутствуют.

164. Завидовать тиранам: тираны появляются тут не случайно: рассуждая о том, что худшее наказание для безбожника — это исполнение всех его желаний, Филон разворачивает мысль Платона. В «Государстве» говорится: человек, чья душа устроена хуже всего, а именно, тиранический человек, более всего страдает от реализации своих тиранических наклонностей (Rep. 579c sqq.)

165. «Наказание мне больше, нежели снести можно»: слова Каина, обращенные к проклявшему его Богу. Ср. комм, к § 122 и комм, к Det., § 141.

166. «Я не отпущу тебя и не покину тебя»: в Септуагинте иначе: не покину тебя и не пренебрегу тобой. Филон заменяет пренебрегу, ϋπεροράω, на отпущу, άνίημι, и ставит этот глагол на первое место. В таком виде цитата лучше входит в контекст последующего рассуждения, потому что άνίημ,ι прежде всего обозначает освобождение от каких-либо связей, ослабление какого-либо натяжения.

Связи души: связи — δεσμοί. См. § 167 и комм, ad loc.

167. «Все, что обвязано, — чисто»: обвязано — греч. δεσμφ καταδέδεται, букв, связано связью. В Септуагинте: и всякий открытый сосуд, который не обвязан (букв. не связан связью), нечист. Ср. синодальный перевод: всякий открытый сосуд, который не обвязан и не покрыт, нечист. Без слова сосуд частный закон превращается в сентенцию, которая подкрепляет мысль Филона о том, что всеобщая связанность есть знак присутствия Бога. Принцип выбора библейской цитаты, как и в ряде других случаев, — лексический: Филону нужно слово связь, δεσμός, которым он воспользовался в § 166.

168. От лица Господня: выражение считается типичным для раввинской традиции.

169. «И сказал Господь Бог»: в Септуагинте — просто Бог, τεός.

170. «Нет в многовластии блага; да будет единый властитель»: Нот. П. II 204—205

173. Назвать богами... и Солнце, и Луну, и все небо целиком: ср. Cher. 87—88 и комм.

174. Дезертирство божественному воинству воспрещено: образ божественного воинства, следующего за своим верховным вождем, явно восходит к платоновскому «Федру»: Великий предводитель на небе, Зевс, на крылатой колеснице едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь. За ним следует воинство богов и гениев, выстроенное в одиннадцать рядов (246e-247а. пер. А. Н. Егунова).

175. В таких делах, которые Ему Одному вершить неуместно: все рассуждение о том, что есть дела, неподобающие для Творца Вселенной (§ 168—182), — совершенно платоновское, вплоть до словесных оборотов (см. § 179 и комм, ad loc.). Как и Платон, Филон исходит из того, что Он благ и потому не может быть причиной никакого зла. Ср. Tim. 29e sq., 41a sq., 42d-e. Подобный пассаж находим и в Opif. 72—76.

177. Не связаны они с бесконечно несчастливым местом — телом: мысль о том, что тело — это только темница для души, — любимая мысль Платона, например: Душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы (Phaed. 83е sq., пер. С. П. Маркиша; ср. также Phaedr. 246b sqq.).

179. Не показалось приличным Самому прокладывать в разумной душе дорогу к пороку: ср. у Платона: Чтобы впредь не стать виновником ничьей порочности (Tim. 42d 3).

Для придания Вселенной полной законченности необходимо было уравновесить невольное свободой выбора: а Платон считал, что человек никогда не выбирает зло и порок добровольно (Legg. 860e).

181. «Бог, пасущий меня... от всякого зла»: слова Иакова, благословляющего своих детей. О нем см. комм, к § 74.

182. Зла — не только существующего, но и возможного: Филон не видит принципиального различия между злом потенциальным и актуальным; так, в § 160 преступные намерения приравниваются к совершенному преступлению.

184. Смесь, как писали раньше, и слияние: термины смесь, μΐζις, и слияние, κρασις, были популярны в греческой натурфилософской и медицинской традиции. Так, например, Эмпедокл, отвергая понятия рождение, φύσις, и смерть, τελευτή, объяснял, что эти явления суть не что иное, 'как соединение, μΤξις, элементов и их разъединение, διάλλαξις (fr. 21 В 8 DK). А словом χρασ-ις со времен Гиппократа (V—IV вв. до Р. X.) обозначалось соотношение четырех главных жидкостей в человеческом организме (крови, желчи, черной желчи, слизи). По-латыни κρασις передается как temperamentum, откуда «темперамент». Ср. Plut. Quaest. Conv. I 4, 620e 9.

Содержание обоих терминов Филон объясняет точно. Ср. Opif. 132 и комм.

192. Если бы Мудрый: мудрым Филон обычно называет Моисея (ср. § 29—40), но здесь, как и в § 94 (ср. комм, ad loc.), это противоречит контексту — ведь не Моисей, а Бог распорядился дальнейшей судьбой языков. С другой стороны, Пятикнижие традиционно приписывалось Моисею, следовательно, слова подбирал именно он. Противоречие трудноразрешимо.

194. Между частями души: комментаторы (в том числе Кан — РАРМ, ad loc., p. 152) предлагают понимать здесь слово душа, φνχή, как метонимическое обозначение живого существа. Это едва ли необходимо: во времена Фи-лона была популярна стоическая точка зрения, согласно которой в состав души, наряду с разумом и речью, входят все 5 чувств ([Plut.] Plac. Phil. IV 4, 4, 898f; Diog. Laert. VII 110) — ср. комм, к § 19.

196. Благо, а «рассеивая» — зло: в тексте лакуна. Перевод по конъектуре Кана: то γαρ σπείρειν <άγα3.ών, κακών δε αίτιον το διασπεί(,ειν.

Хочет божественный Садовник посеять во Вселенной нравственное совершенство: о божественном саде и Боге как Садовнике см. Opif. 154—155. Нравственное совершенство — καλοκαγαθία.