Епископ Кассиан (Безобразов)

Христос и первое христианское поколение

3. Письменные памятники третьего периода истории апостольского века
А. Послания апостола Павла

Послания к Коринфянам

Общие Сведения

Два послания ап. Павла к Коринфянам были написаны им во время третьего путешествия, первое — из Ефеса, второе — из Македонии. Об условиях написания 2 Кор. речь будет ниже. Что касается первого послания, то ссылка на Ефес (16:8) и на Асию (ст. 19) требует сопоставления 1 Кор. 16 с Деян. 19:21-22: находясь в Ефесе, Апостол собирается в Ахаию через Македонию и подумывает о поездке в Иерусалим (ср. 1 Кор. 16:3-5). Даже миссия Тимофея, о которой идет речь в Деян. 19:22, упоминается в 1 Кор. (16:10-11, ср. 4:17). Этих совпадающих указаний достаточно для определения места и времени написания 1 Кор. Наш вывод допускает уточнение, если указание 1 Кор. 15:32 относится к Ефесскому мятежу, описанному в Деян. 19: (стт. 23 и слл.). В этом случае, 1 Кор. было написано после мятежа.

Но теми двумя посланиями ап. Павла к Коринфянам, которые нашли место в Новозаветном каноне, его переписка с Коринфской Церковью не исчерпывалась. Указание 1 Кор. 5:9 надо понимать, как ссылку на некое послание, которое отправлено было Апостолом ранее нашего первого послания. С другой стороны, и во 2 Кор. Павел ссылается на какое-то раннейшее послание, которое должно было огорчить читателей (2:3-4; 7:8, 12, ср. намек 10:10). Вопреки мнению древних, это строгое послание не могло быть нашим первым посланием, по той простой причине, что 1 Кор. вовсе не отличается строгостью и не могло огорчить читателей. Не мог ссылаться Апостол и на то послание, которое упоминается в 1 Кор. 5:9. Если бы он имел в виду его, был бы совершенно непонятен спокойный тон 1 Кор. и то глубокое волнение, которым проникнуто 2 Кор. и которое находится в связи с предшествовавшим ему строгим посланием. Остается допустить, что строгое послание было написано Апостолом после нашего первого послания. Таким образом выходит, что ап. Павлом было отправлено в Коринф по крайней мере, четыре послания, из которых наше первое есть второе, и наше второе — четвертое.

Но из 1 Кор. вытекает, что и Коринфяне писали ап. Павлу. В 7:1 он прямо ссылается на полученное им письмо. Это же вытекает из греческого текста 8:1 и 12:1 (правильный русский перевод был бы: что же касается идоложертвенного, то...; что же касается даров духовных, то...). 1 Кор. есть послание ответное. Считаясь с этим его характером, Еп. Феофан Затворник делил 1 Кор. на "отделения", как он называл те части послания, которые соответствовали пунктам полученного Апостолом письма. С этим чисто механическим пониманием плана 1 Кор. согласиться невозможно. Нижеследующий анализ должен показать замечательное внутреннее единство послания. Тем не менее не подлежит сомнению, что Коринфяне писали ап. Павлу, и что на одно из их писем Павел ссылается в нашем первом послании.

Письмо это до нас не дошло, как не дошли и те послания к Коринфянам ап. Павла, которые не попали в Новозаветный канон. Два апокрифические послания: Коринфян к Павлу и Павла к Коринфянам, сохранившиеся в поздних рукописях на сирийском, армянском и латинском языках, в счет не идут. Не удались и современной критической науке ее попытки разложить 2 Кор. на составные части и ценою этого разложения выделить из него осколки утраченных посланий: древнейшего — в отрывке 6:14-7:1 и строгого — в глл. 10-13. Нам остается примириться с утратою и сосредоточиться на изучении того, что мы имеем.

Первое Послание к Коринфянам

1 Кор. начинается с общего обращения (1:1-3), в котором отмечено апостольское достоинство отправителя, и рядом с его именем названо имя Сосфена, брата. Сосфен был, очевидно, известен Коринфянам и потому напрашивается отожествление Сосфена 1 Кор. 1:1 с Сосфеном, начальником синагоги, Деян. 18:17. Из этого отожествления вытекало бы, что Сосфен 1 Кор. 1:1 был Иудей, который уже после второго путешествия ап. Павла был обращен ко Христу.

Вступительное благодарение, которое ап. Павел возносит о духовном преуспеянии читателей (1:4-9), принадлежит к тем благодарениям, в которых преднамечаются основные мысли послания (ср. ст. 7а и глл. 12-14, ст. 7в, 8 и гл. 15).

В стт. 10 и слл. ап. Павел говорит о тех обстоятельствах в жизни Коринфской Церкви, которые заставили его писать. Ему стало известно, что среди верующих обозначались разделения. Одни, чувствуя особую связь с Павлом, называли себя Павловыми, другие — Аполлосовыми, третьи — Кифиными (т.е. Петровыми), четвертые — Христовыми (ст. 12). Апостол огорчен разделениями и хочет, чтобы Коринфяне поняли их неправильность. Но тон послания даже в это части — спокойный. Очевидно, глубокого нарушения церковного мира не произошло. Некоторые толкователи сопоставляют коринфские разделения с Константинопольскими спорами о преимущественном почитании кого-либо одного из трех вселенских учителей и святителей, которые закончились установлением общего им праздника (30 января). Не исключена возможность, что Аполлос привлекал к себе своим красноречием (ср. Деян. 17:24-28), до которого греки были очень падки. Они могли предпочесть его Павлу, который, по собственному признанию, красноречием не отличался (ср. 2 Кор. 11:6; ср. 10:10). В современной науке было даже высказано мнение, что Павел заикался. Но упоминание Кифиных и Христовых позволяет думать, что в Коринфе работали и Иудаистические агитаторы. Они могли противополагать Павлу Петра и ссылаться на то, что знали Христа в дни Его общественного служения. Но в то время, когда ап. Павел писал 1 Кор., их влияние, по всей вероятности, еще не успело сказаться. Павла, по-видимому, сильнее беспокоили те разделения, которые были связаны с противопоставлением его и Аполлоса, и к которым он возвращается еще несколько раз (3:4 и слл., 4:6, ср. еще упоминание Аполлоса в 16:12).

На разделения, обозначавшиеся в Коринфской Церкви, ап. Павел отвечает своим благовестием о Христе (глл. 1 и 2). И, прежде всего, раздорам среди Коринфян, он противополагает Самого Христа, как единое начало спасения (1:13-16). Но Христос, которого Павел проповедовал в Коринфе, есть Христос распятый (2:1-2, ср. уже 1:13). Благовестие о Христе распятом есть благовестие о Кресте (1:17-29) оно являет мудрость Божию в немощи человеческой. С мудростью Божией мудрость человеческая несовместима. Мудрость Божия неизреченна и доступна, в благодати Св. Духа. только духовным. Она закрыта для людей душевных, которые не могут вместить того, что исходит от Духа Святого (2:6-16). Противоположение людей душевных и духовных возвращает нас к свидетельству 1 Фесс. 5:23 о трехчастном составе человека. Но этим противоположением ап. Павел не ограничивается. Оно встало перед ним в связи с сопоставлением неизреченной премудрости Божией и мудрости человеческой. Но возникает вопрос: была ли открыта тайна этой премудрости Коринфянам, и что им нужно? Павел отвечает на него в глл. 3 и 4. Коринфяне, когда он пришел к ним впервые, были младенцы и, как младенцы — плотяны. В лучших рукописях греческого текста гл. 3 ап. Павел применяет к Коринфянам два прилагательных не люди ли вы?. Чередование этих двух прилагательных создает игру слов, которая трудно поддается переводу. Суффикс значит: каменный, или деревянный. В прилагательном этот говорит о веществе плоти, из которого сделан человек. По немощи плоти, младенцу недоступна твердая пища, и Павел, когда благовествовал Коринфянам, не мог открывать им глубочайших тайн веры. Однако, и с течением времени положение не изменилось к лучшему. Коринфяне были, как младенцы, они стали сакрики…. Прилагательное саркикос содержит момент оценки. Оно говорит о подчинении высшего начала духа низшему началу плоти. Порабощенность Коринфян плоти сказалась в тех разделениях, которые возникли в их среде. И потому, как раньше Апостол не мог вводить их в тайны премудрости Божией, не мог по причине их младенческого состояния, так он не может и теперь, когда они дух поработили плоти. Он ограничится тем, что скажет им о сущности апостольского служения. Оценка апостольского служения и есть тема глл. 3 и 4. Но интересно, что человек духовный, противополагаемый в гл. 2 человеку душевному (стт. 14-15), противополагается в 3:1 человеку плотскому. Понятие саркикос, не содержащее оценки, вводит, наряду с началами духа и души, третье начало плоти. При этом, понятие плоти сближается с понятием души, под которою, очевидно, разумеется жизненная сила, оживотворяющая тело, и оба противополагаются духу.

Павел возносит служение апостольское на очень большую высоту. Апостолы — сотрудники Божии (3:9). Но это — только одна сторона. С другой стороны, Апостолы — служители Христовы. Они — домоправители, обязанные отчетом (4:1-2). Призванные Богом к сотрудничеству, Апостолы умаляются пред Богом. Павел употребляет образы земледельческие и строительные. В конечном счете не имеет значения, кто насаждал, и кто поливал. Только Бог дает рост (3:6-8). Переходя к строительным образам, Павел подчеркивает, что строить можно только на одном основании, уже положенном. Это основание — Иисус Христос (3:11-17). Строители пользуются разным материалом: огнеупорным и не огнеупорным. День, когда качество материала будет испытано огнем, есть несомненно день Христов, пришествие Господа во славе. Но даже тот неудачливый строитель, постройка которого сгорит, спасется — пускай не без ущерба, — если только он строил на едином основании, Христе. Предостережение Апостола направлено против тех, которые готовы отказаться от основания. Он, очевидно, думал, что этою опасностью грозили Коринфские разделения, если бы они углублялись и дальше. Сам Павел в скорбях и трудах своего служения, чувствует себя отцом Коринфян. Отец может быть и иногда, по неизбежности, бывает строг (ср. 4:18-21). Но для отца характерна не строгость, а любовь (ср. 4:14-17). И наставления Павла в 1 Кор. — это наставления отца.

В плане 1 Кор. глл. 1-4 имеют значение введения. Апостол ставит основную тему послания: единство Церкви, и дает оценку служения апостольского, которая оправдывает его последующие наставления. Эти наставления посвящены частным вопросам, волновавшим Коринфских христиан. Каждый из этих вопросов мог углубить разделения, иначе говоря, нарушить единство Церкви. Предлагая свои решения, ап. Павел остается верен той основной задаче, которую поставил себе с самого начала.

Первый вопрос есть вопрос о телесной чистоте. Ему посвящены глл. 5-7. Поводом к его постановке был случай чудовищного кровосмешения, который имел место в Коринфе (5:1 и слл.). Дело идет, конечно, не о матери, а о мачехе, и отца кровосмесителя, очевидно, уже не было в живых. Тем не менее, случай представлялся вопиющим, даже с точки зрения языческих нравов. Но в христианской Церкви он был рецидивом язычества (ср. еще стт. 10-13), и решение его имело принципиальное значение. Апостол извергает кровосмесника из Церкви, но это извержение имеет своею целью его спасение в день Господень (5:3-5). Единичный случай, поскольку он был рецидивом язычества, неизбежно ставит общий вопрос. Попутно Апостол предостерегает Коринфян против суда у неверных (6:1-8). Можно подумать, что эта новая тема возникает у него по ассоциации: он только что говорил о суде в связи с вопросом о кровосмеснике (5:13). Но и это отступление отвечает его заботе о чистоте и целости Церкви. Общий принцип христианского поведения формулирован в 6:12-14. Он имеет ближайшее отношение к вопросу о телесной чистоте, а равно и к следующему вопросу об идоложертвенном (8-10), но в то же время он есть и основной закон христианской морали. Этот закон гласит, что в основании нравственной жизни христианина лежит свобода. Христианскую свободу должно беречь, как высшую ценность (ср. стт. 12б, 20а, 7:23). Но христианину, при всей его свободе, не все полезно (ст. 12), и он должен уметь ограничивать свою свободу. Об ограничении свободы по любви к ближнему (ср. 8:9, 9:19), Апостол будет говорить по поводу проблемы идоложертвенного. В связи с вопросом о телесной чистоте, он говорит о том самоограничении, которого требует святость тела, его посвящение Господу, обитание в нем Духа Святого.

Учение о браке, которому посвящена гл. 7, вызвано вопросом, поставленным Коринфянами в их письме к ап. Павлу (ср. ст. 1). Но оно внутренне связано с темой о телесной чистоте, и этим объясняется то, что Павел касается его именно здесь. С первого взгляда может казаться, что Павел подходит к браку чисто утилитарно. Брак для него средство против блуда (ср. ст. 1-2, 9). В смешанных браках, где один из супругов уверовал во Христа, а другой остался язычником, Апостол высказывается против расторжения брака, в надежде, что верующий супруг может обратить неверующего (ср. ст. 12-16). Во всех этих случаях брак есть средство к достижению некоей высшей цели. Но состоянию безбрачному: девству или вдовству, апостол отдает предпочтение перед состоянием брачным. Это свое убеждение ап. Павел высказывает со всей ясностью (ср. ст. 1:38-40). Он ставит в пример самого себя (ст. 8) и думает, что и он имеет Духа Божия (ст. 40б). Однако, высказываясь в пользу девства, Павел делает оговорку: девство не предписано Господом. Павел проводит различие между тем советом, который предлагает он, Павел, и повелением Господним (ст. 25). Он объясняет свой совет условиями переживаемого момента (стт. 29-32, ср. еще ст. 26). Мы и здесь улавливаем в его словах напряженность эсхатологического ожидания: "преходит образ мира сего" (ст. 31). Очевидно, чисто-утилитарное оправдание брака не выражало мысли ап. Павла во всей ее глубине. Он, во всяком случае, далек от уничижения брака. Мало того, из отдельных его замечаний вытекает, что он понимает брак, как теснейшее единение супругов (ср. стт. 3-4). При этом он обосновывает запрещение развода прямым повелением Господним, и исключает самую возможность второго брака разведенной (стт. 10-11). Это представление о теснейшем единении супругов и о нерасторжимости брака открывает путь к мистическому учению о браке, как отображении союза Христа и Церкви, учению, которое несколько лет спустя будет дано ап. Павлом в послании к Ефесянам (гл. 5). Основная мысль ап. Павла во всяком случае ясна: в союзе брачном или в безбрачии, человек имеет одно призвание. Это призвание есть всецелое служение Богу: недаром все земные и, в первую очередь, социальные ценности подвергаются переоценке во Христе (ст. 22).

От вопроса о телесной чистоте ап. Павел переходит к вопросу об идоложертвенном (8-10). Как уже было сказано, ап. Павла и об этом предмете тоже запрашивали его Коринфские корреспонденты (ср. 8:1 в греческом тексте). Замечательно, что Павел, давая указания касательно идоложертвенного, нигде не ссылается на постановление Иерусалимского Собора — и воздержание от идоложертвенного, которое он, вообще говоря, рекомендует своим читателям, он не понимает как послушание законно установленной норме. По убеждению ап. Павла, оно должно проистекать из любви. Для нашего времени проблема, как таковая, не существует. Но те принципиальные исходные точки, от которых Павел отправляется при ее решении, сохраняют свое значение во все времена.

Решение ап. Павла покоится на двух основаниях. Эти два основания: знание и любовь (8:1-3). Знание касается идоложертвенного. Ап. Павел отрицает самое бытие идоложертвенного (стт. 4-6). Понятие идоложертвенного предполагает существование идолов, как изображений языческих богов. Но для ап. Павла не существует языческих богов. Он не отрицает реальностей, которые язычники почитают, как богов. Его мысль достигнет полной ясности в гл. 10. Но эти реальности не боги, а бесы. Как боги, языческие боги просто не имеют бытия. А потому не существует и идоложертвенного. Это знание об идоложертвенном есть основание свободы. Но свобода, которою обладает сильный и знающий, может быть соблазном для немощного. И ап. Павел ставит перед братом, имеющим знание, долг любви. Во избежание соблазна немощного брата, он должен ограничивать себя и свою свободу (стт. 7-13). Призыв к самоограничению ап. Павел подкрепляет ссылкою на собственный пример (гл. 9). Он тоже не пользовался теми преимуществами, которые связаны с апостольским служением. Он стал Апостолом по необходимости — бывший гонитель думал, по всей вероятности, о своем обращении, — и только безмездное служение дает ему право на награду хвалы, (стт. 15-18). Но ап. Павел ставит и общую цель. Он был всем для всех, т. е. ограничивал себя во всем для того, "чтобы спасти, по крайней мере, некоторых" (стт. 19-22). Он призывает к тому же и своих читателей.

Но против вкушения идоложертвенного говорит не только забота о немощном брате. Гл. Х начинается с предостережения от Ветхого Завета (10:1-13). Израиль в пустыне пренебрег великими милостями Божьими. В словах ап. Павла ясно чувствуется, что он воспринимал эти милости, как прообраз спасения во Христе. И наказание Израиля должно быть предостережением для христиан (ср. особенно стт. 5-12). Павел говорит об искушении, постигшем Коринфян (ст. 13), и затем возвращается к теме идоложертвенного. Вкушение идоложертвенного и для него сопряжено с опасностью идолослужения (ср. ст. 14), потому что трапеза идоложертвенная есть трапеза бесовская, а трапеза бесовская несовместима с трапезою Господнею (ср. 15-22). Павел не отказывается от того определения знания, которое он дал в гл. 8. Языческих богов, как богов, не существует. Потому не существует и идоложертвенного. Он только досказывает свою мысль. Языческие боги — это бесы (ст. 20), и участие в трапезе бесовской христианам не приличествует. Из стт. 16-17 ясно, что трапезою Господнею (ср. ст. 21) Павел называет трапезу Евхаристическую и видит в ней начало, созидающее единство Церкви. Единое тело Церкви, как он скажет в гл. 12 (ст. 27), есть тело Христово. Так уже в ранних посланиях ап. Павла намечается мистическая христология его посланий из уз.

И, все-таки, не мистическая опасность идоложертвенного сосредоточивает на себе внимание Павла. В заключительном отрывке 10:23-11:1 [1] он возвращается к призыву гл. 8. Все позволено — в ст. 23 почти буквально повторяется принцип христианской морали, формулированный в 6:12, — но не все полезно, и не все назидает. Верующий должен думать о брате (ср. ст. 24). Этою заботою и определяется решение тех конкретных случаев, которые Павел имеет в виду в стт. 25-28. Он еще раз предостерегает против соблазна (ст. 32) и ставит в пример себя (ст. 33). Как и в учении о телесной чистоте, мы улавливаем теоцентрическое ударение: все, что делает человек, он должен делать во славу Божию (ст. 31).

Главы 11-14 посвящены вопросу о поведении верующих в молитвенных собраниях. Из этого общего вопроса ап. Павел выделяет три частных, которым и посвящает преимущественное внимание. Первый касается поведения женщин в молитвенных собраниях (11: 2-16), второй — вечери Господней (11:17-34), и третий — дара языков, к которому ап. Павел подходит в связи с другими духовными дарами (12-14).

Вопрос о поведении женщин есть, собственно, вопрос о том, должны ли женщины молиться с покрытой или непокрытой головою (ср. ст. 13). Павел решает его в том смысле, что женщины должны молиться не иначе, как с покрытою головою. В тех доводах, которые ап. Павел предлагает в обоснование своего решения, многое звучит для нас неубедительно (ср. ст. 4-6, 13-15), и кое-что не удержалось и в жизни Православной Церкви (ср. ст. 14). Как и все люди, Апостолы были дети своего времени, и многое, что им по человечеству казалось самоочевидным, ничего не говорило другим христианским поколениям. В вопросе о поведении женщин важно не то решение, которое Павел предлагает, и не те человеческие соображения, которые он приводит, а то принципиальное основание, на котором он строит. Это основание дано в ст. 3. Он говорит о иерархическом соотношении мужа и жены, возводимом через Христа к Богу. Он утверждает царственное положение мужа, как образа и славы Божией (ср. ст. 7). Но иерархия не исключает равенства мужа и жены, в их происхождении друг от друга и обоих от Бога (ср. ст. 12), она сопряжена и с их единством, которое есть единство в Господе (ср. ст. 11). Так, по специальному вопросу, ап. Павел, неизбежно, возвращается к теме о союзе супружеском и, дальше углубляя мысли, намеченные в гл. 7, пролагает пути к учению послания к Ефесянам.

В ст. 17 Павел переходит к следующему вопросу, также связанному с молитвенным собранием верующих. Разделения Коринфян сказываются, когда они собираются вместе. В ст. 18 стоит в лучших рукописях без члена и потому означает не Церковь, а собрание в общем смысле слова. Апостол готов примириться даже с разномыслиями (греч. ереси), поскольку они служат углублению христианского сознания (ст. 19). Но его смущает неблагоговейное совершение вечери Господней (стт. 20 и слл.). Это и есть тот второй вопрос, связанный с богослужебными собраниями, на котором ап. Павел останавливается. Под вечерею Господнею, он несомненно, разумеет вечерю любви, или Агапу, братскую трапезу, которую совершали древние христиане, но которая с этим именем упоминается в Новом Завете только в послании Иуды (ст. 12) и, может быть, во 2 послании Петра (2:13). В Новозаветную эпоху с агапою было соединено совершение Евхаристии. Потому и посвящает ап. Павел этой теме столько внимания. Как и на Тайной вечере Христа Спасителя, совершение Евхаристии имело место после трапезы. Из отдельных замечаний ап. Павла ясно, что он считал вполне естественным, — а в иных случаях даже желательным, — вкушение пищи перед Евхаристией (ст. 34, ср. ст. 21). Наша практика причащаться натощак утвердилась впоследствии. Очень скоро, может быть, в связи с гонениями, совершение Евхаристии было отделено от агапы.

Отрывок 11:20 и слл. представляет интерес потому, что ап. Павел дает в нем предание об установлении Евхаристии параллельное синоптическому (ср. ст. 23-25). Вполне возможно, что ап. Павел и в тайну Евхаристии был введен Самим Господом (ср. толкование в курсиве русского перевода ст. 23), минуя всякое человеческое посредство (ср. Гал. 1). Нестроения, которые были отмечены в Коринфе на вечерах любви (стт. 20-22) и стали известны ап. Павлу, заставили его указать на смысл Евхаристии, как приобщения к смерти Господней (стт. 26-27), и потребовать от верующих самоиспытания (ср. ст. 28-34). На этом требовании ап. Павла и основана христианская практика "подготовки" к святому причащению. В плане 1 Кор. распоряжения ап. Павла, касательно совершения вечери Господней, возвращают нас к беглому замечанию 10:16, 17. Возражая против разделений, которые проявились и в нестроениях при совершении вечери Господней, ап. Павел сознавал, что Евхаристическая трапеза есть мистическое основание единства Церкви.

Общий вопрос о дарах духовных (глл. 12-14) поставлен ап. Павлом в связи с проявлениями дара языков, которые наблюдались в Коринфе и вызывали смущение. Что это так, вытекает из построения отрывка. В 12:1 Павел ссылается на полученное им письмо, а в стт. 2 и 3, упомянув безгласных идолов, которым читатели служили в прошлом, свидетельствует, что никто, говорящий Духом Божиим, не скажет: Анафема Иисус. Глагол (в 1 Кор. 12:3 в форме говорящий) употребляется о даре языков. Здесь им обозначается речь во Св. Духе. Дух Святой, к которому восходит дар языков, противополагается безгласным идолам. Апостол с самого же начала берет дар языков под свою защиту. И в дальнейшем, перечисляя духовные дары, он помещает в конце списка разные языки и истолкование языков (12:10). То же повторяется в стт. 28-30. И, наконец, гл. 14, последняя из трех, посвященных духовным дарам, вся целиком сосредоточена на даре языков. Создается впечатление, что ап. Павел все время имеет в уме дар языков и неизменно напоминает о нем читателям. Как в предложении последнее слово, так и в длинной цепи последнее звено, неизбежно, сосредоточивает на себе ударение.

Проявления дара языков вызывали соблазн, ради устранения которого ап. Павел и поставил общий вопрос.

В русском переводе Нового Завета в 1 Кор. 14 при имени существительном "язык" в единственном или во множественном числе, восполняется якобы подразумевающееся определение "незнакомый". Тем самым дар языков, который наблюдался в Коринфской Церкви, толкуется, как овладение иностранными языками, подобное тому, какое имело место в день Пятидесятницы. Но это толкование, несомненно, неправильное. Дело в том, что в повествовании о Пятидесятнице, языки, на которых заговорили Апостолы, определяются, как "иные" языки (Деян. 2:4). Точно так же, в последнем поучении Христовом в Евангелии от Марка (16:17) верующим обещается, что они будут говорить "новыми" языками. Между тем, в 1 Кор. 14, слово "язык" определения не имеет. Это различие не случайно. Из отдельных замечаний 1 Кор. 14 можно вывести, что звуки, которые произносили, владеющие даром языков, не были бессвязными и нечленораздельными. Это был язык, но язык непонятный (ср. стт. 21 и 9-11, а также стт. 5 и слл.). Как непонятный, он и вызывал соблазн (ср. ст. 23). Но из слов ап. Павла вытекает что он был непонятен не только другим, но и самому обладателю дара. Этот последний должен был тоже молиться о даре истолкования (ср. ст. 13). Молитве духом Павел противополагает молитву умом. Обладающие даром языков молятся духом, но не умом (ср. ст. 14-15). Это противоположение раскрывает мысль Апостола. Человеческий язык есть язык понятий и, как таковой, язык ума. Те звуки, о которых идет речь в 1 Кор. 14, не могут быть переведены на язык понятий. Это "воздыхания неизреченные", как, должно быть, их же называет ап. Павел в Римл. 8:26. Современная наука пролила свет на это явление, исследовав экстатическую речь, которая наблюдается в состоянии сильного религиозного возбуждения у некоторых сектантов в России и на Западе. Эта экстатическая речь состоит из членораздельных звуков, чередование которых подчинено определенным законам, позволяющим говорить о некоем языке, так же точно, как мы говорим о детском языке. Детский язык тоже не совпадает ни с одним из исторических языков, и тем не менее, он подчинен своим законам, которые и сообщают ему характер языка. Эти аналогии приближают нас к пониманию природы того явления, которого ап. Павел касается в 1 Кор. 14. Самое название "глоссолалия", которое экстатическая речь получила в науке, заимствовано у Павла говорить. Коринфская глоссолалия тем отличалась от чудесного дара, проявившегося в день Пятидесятницы, что она не допускала отожествления с каким-либо историческим языком. Тем не менее, это явление в Апостольский Век не ограничивалось одною Коринфскою Церковью. Можно думать, что оно наблюдалось и в Ефесе (ср. Деян. 19:6, где в русском переводе без нужды восполнено якобы подразумевающееся слово "иными"). Замечательно, что, по собственному свидетельству ап. Павла (1 Кор. 14:18), он сам владел этим даром в большой мере, чем другие. За это он благодарил Бога. Можно думать, что он ценил этот дар, как чудесное преодоление, силою Духа Святого, тварной человеческой ограниченности (ср. упоминание языков ангельских в 13: 1). Но дар был сопряжен с опасностями, и ап. Павел с этими трудностями считается.

В гл. 12 он говорит о даре языков в ряду других даров духовных. Все они имеют один источник в Св. Духе (стт. 4-11), и все нужны, как нужны различные члены в составе одного тела (стт. 12-27). Эти члены живут одною жизнью, взаимно друг о друге пекутся, и то тело, которое обладатели даров составляют, есть Тело Христово. Из контекста ясно (ср. ст. 28, после ст. 27), что ап. Павел уже в это время отожествлял Тело Христово с Церковью. Наличие в Церкви различных служений связано с обладанием различными дарами (стт. 28-30). Из сказанного вытекает, что дар языков имеет право на существование, как и прочие дары. Но дары имеют неодинаковое достоинство, и Павел рекомендует искать высших даров (ст. 31а). И прежде всего, он противополагает не одному только дару языков, но и всем вообще дарам — путь превосходнейший (ср. ст. 31б). Этот путь есть путь любви (гл. 13). В плане 1 Кор. гимн любви гл. 13 имеет место в связи с учением о дарах духовных. Если дары духовные позволительно понимать, как предвосхищение грядущей полноты, частичное преодоление тварной ограниченности, которому придет конец, когда наступит полнота (ср. стт. 8-12), то любовь выше даров (ср. стт. 1-3), оттого что ей не будет конца (ст. 8), и по этой же причине она выше и веры и надежды (ст. 13). Вплотную к дару языков ап. Павел переходит в гл. 14. И тут-то и сказывается, что в ряду даров духовных ему принадлежит низшее место. Пророчество выше его (ст. 5, ср. стт. 1-4, 23-25, 39-40). Проявление дара языков необходимо требует дара истолкования (ст. 13, ср. стт. 5-6, 28). Павел ценит то, что служит к назиданию Церкви (ср. еще ст. 19). Гл. 14 заканчивается практическими указаниями (стт. 36-40) касательно пользования даром языков, к которым, попутно, присоединяются и некоторые другие. Апостолом руководит забота об общем благе верующих. Он стремится сохранить ценное и предупредить опасности.

Гл. 15 посвящена вопросу о воскресении. Ап. Павел счел необходимым его поставить в связи с полученными им сведениями о том, что в Коринфе некоторые, отрицали воскресение мертвых (ст. 12). К устранению этого заблуждения и направлены усилия ап. Павла. Для утверждения истины воскресения он приводит целый ряд доказательств (ср. стт. 1-11, 13-19, 29-34) и прямых и от противного. Особое место занимает историческое свидетельство о Воскресении Христовом (ср. ст. 3-11), доказывающее возможность воскресения вообще (ср. ст. 12). Это свидетельство, которое, как мы в свое время отметили, существенно дополняет свидетельство Евангельское, есть древнейшая письменная запись благовестия о Воскресении Христовом. Устраняя сомнения в воскресении, Апостол, попутно, дает и положительное учение о воскресении. Так, в стт. 20-28 он открывает смысл Воскресения Христова. Воскресший Христос противостоит Адаму, в лице которого род человеческий подпал власти смерти. Своим Воскресением Христос полагает начало общему воскресению и ведет творение к той божественной полноте, когда Бог будет всяческая во всех (ст. 23). Последнее возражение ст. 35 ставит перед ал. Павлом и нарочитую тему о телах воскресших (стт. 36-56). Он развивает ее из аналогии качественного различия растения и того зерна, из которого оно вырастает. Тело первого Адама было тело душевное. Славное тело воскресения будет тело духовное, по образу, данному во Христе. Это преображение распространится и на тех, кого пришествие Христово застанет в живых. Как и в 1 Фесс. 4:17, ап. Павел, по-видимому думает, что он будет в их числе (ср. ст. 52). В ст. 56 он называет закон силою греха. За этим беглым указанием стоит учение, подробно раскрываемое в послании к Римлянам и послании к Галатам. Учение о воскресении в 1 Кор. 15 принадлежит к тем частям Нового Завета, которые свидетельствуют о напряженности эсхатологического ожидания в первом христианском поколении.

Гл. 16 имеет характер практический и личный. Ап. Павел делает распоряжение о порядке производства сбора в пользу Иерусалимской Церкви (стт. 1-4), говорит о своих личных планах, дает последние указания и посылает приветы. Как и 2 Фесс., 1 Кор., написанное Апостолом, по всей вероятности, собственноручно, кончается в стт. 21-24 его подписью, заключающей напоминание и благословение. Напоминание — о любви к Господу — кончается арамейским речением "маранафа", которое Павел оставляет без перевода. Оно значит "Господь пришел", или "Господь грядет", а, может быть, как в Апк. 22:20, "Господи, гряди". Оно, во всяком случае, свидетельствует лишний раз об эсхатологической устремленности Апостольского Века.

Предложенный анализ 1 Кор., ясно показывает его необычайное внутреннее единство и большую стройность его плана. Послание, начинаясь словом о Кресте (гл. 1), кончается, в своей основной части, свидетельством о Воскресении (гл. 15). Это как бы две вехи, определяющие построение послания. Тема послания есть единство Церкви. Речь идет о Коринфской поместной Церкви, не о Церкви вселенской, — но и поместная Церковь есть некий микрокосм, и то, что имеет силу для Церкви поместной, сохраняет ее и для Церкви вселенской. Единство Церкви покоится на основании нравственном и на основании мистическом. Нравственному основанию посвящены — преимущественно, хотя и не исключительно — главы 5-10. Оно особенно ясно в решении вопроса об идоложертвенном в духе братской любви. В глл. 11-14 Апостол выдвигает — опять-таки, преимущественно, а не исключительно — начало единства мистическое. Такова Евхаристическая трапеза (11), таков Единый Дух Святой, являющий себя в многообразии даров духовных (12). Но, как в первой части Апостол помнит и о мистической опасности идоложертвенного (10:14-22), так и во второй части он ценит дары духовные в зависимости от того назидания, которое они приносят Церкви (14). Назидание Церкви, как критерий оценки, есть критерий не мистический, а нравственный. Цель христианского делания есть жизнь будущего века, и гл. 15, с ее учением о Воскресении, естественно заключает основную часть послания. Совершенно ясно, что, считаясь с местными нуждами Коринфской Церкви, ап. Павел дает в глл. 1-15 учение, имеющее общецерковное значение. Но в гл. 16, какой бы практический и личный характер она ни имела, Павел выходит из тесных границ Коринфской Церкви. Думая о сборе в пользу Иерусалимской Матери-Церкви, Апостол вводит Коринфян в единство христианского мира, он говорит им о своих планах, имеющих значение для всей Церкви, и посылает им приветы от других Церквей.

Коринфская смута

Целью 1 Кор. было сохранение внутреннего единства Коринфской Церкви и привлечение ее к единству всего христианского мира. На основании 2 Кор. мы можем утверждать, что эта цель достигнута не была. Отдельные указания, разбросанные на протяжении 2 Кор. позволяют восстановить те факты, которые произошли после того, как Апостол отправил наше первое послание. Мы отчасти касались этих фактов, когда говорили о его третьем путешествии. В повествовании Деян. они опущены. Но мы имеем все основания думать, что после Ефесского мятежа Апостол осуществил свое намерение посетить Коринфскую Церковь, о котором он писал в 1 Кор. 16: 4-7. На это посещение Павел намекает в 2 Кор. 2:1, а то новое посещение, к которому он в это время готовится, называет третьим (ср. 12:14, 13:1). При этом, когда он писал 1 Кор., у него было намерение не уезжать из Ефеса в Коринф ранее Пятидесятницы (ср. 1 Кор. 16: 8). Если он это намерение исполнил, мы вынуждены признать, что та Пятидесятница, к которой он хотел попасть в Иерусалим, по свидетельству Дееписателя (ср. Деян. 20:16), относится к следующему году. Стремясь в Иерусалим к Пятидесятнице, Павел выехал из Филипп по миновании опресноков (ср. ст. 6). Известное время надо положить на его пребывание в Македонии и путь в Македонию из Еллады, как в Деян. 20 называется Ахаия. Если учесть, что в Елладе (т. е., надо думать, в Коринфе) Павел пробыл три месяца (ср. ст. 3), мы придем к выводу, что он приехал туда в конце ноября — начале декабря. Это и было его третье пребывание в Коринфе. Таким образом, все события, которые упоминаются во 2 Кор, располагаются в течение времени от Пятидесятницы до конца ноября — начала декабря. Эти события были следующие. Павел приехал из Ефеса в Коринф и увидел, что Коринфская община ему изменила. Горе Апостола было усугублено личною обидою, которая была ему нанесена. Что Павел в 2 Кор. 2:5-8 имел в виду вполне определенный случай и определенное лицо, вытекает из его слов об оскорбителе и оскорбленном в 7:12. В современной науке господствует мнение, что под оскорбленным ап. Павел разумеет самого себя (ср. 2:5). Для восстановления положения Павел думал вновь посетить Коринф (1:15-16). Очевидно, он уехал оттуда в Ефес тотчас после кризиса. Но свое намерение он не привел в исполнение (ср. 2 Кор. 1:23-2:1), а послал вместо себя строгое послание (ср. 2:4, 9; 7:8-12), до нас не дошедшее. Его подателем был Тит. Навстречу Титу, который должен был осведомить Апостола о положении в Коринфе, он выехал в Троаду и дальше в Македонию (ср. 2:12-13), куда и привез ему Тит добрые вести (ср. 7:5-7, 13-15). В настроении Коринфян строгое послание произвело перелом.

Есть все основания предполагать, что, происшедшее в Коринфе, было дело иудейских агитаторов. По-видимому, наибольшую опасность единству Коринфской Церкви представляла не борьба Аполлосовых и Павловых, а появление группы Кифиных и Христовых. Во 2 Кор. Павел противополагает себя тем, кого он называет οὶ ὺ̀πὲρ α̉πόστολοι (11:5; 12:11). Русский перевод: "высшие Апостолы", несомненно, неправильный, поскольку он предполагает членов апостольской дванадесятерицы. Так впрочем, думали и древние. Но выражение ὺ̀πὲρ λίαν – может быть, Павлов неологизм — звучит ирониею. Павел называет своих противников "больше, чем весьма, апостолы". Он, очевидно, насмехается над их преувеличенными притязаниями на апостольское достоинство. В действительности, они лжеапостолы и служители сатаны (ср. 11:13-15). Но сами себя они, по всем данным, называли служителями Христовыми (ср. 10:7; 11:22-23). Они, должно быть, считали своим особым преимуществом то обстоятельство, что видели Господа в дни Его земного служения. Это вытекает из того упорства, с которым Павел доказывает, что знание Христа по плоти для настоящего уже не имеет значения (ср. 5:16). С другой стороны, противоположение Нового Завета, как Завета Духа, смертоносной букве Ветхого Завета (3:6), показывает, что противники Павла ссылались на Ветхий Завет. Сопоставление этих данных позволяет утверждать, что Коринфская смута была вызвана непримиримыми Иудаистами фарисейского толка, членами того направления Иудеохристианства, которое потерпело поражение на соборе, но не прекращало своей деятельности и в дальнейшем.

Когда Тит сообщил ап. Павлу о тех благоприятных последствиях; которые имело в Коринфе строгое послание, он решил отправить Тита с новою миссией в Коринф и вручил ему наше 2 Кор. Это с несомненностью вытекает из отрывка 2 Кор. 8:16-24. Совершенно ясно, что в нем Апостол рекомендует подателя послания, а формы прошедшего совершенного (ср. стт. 17, 18-22) надо понимать в смысле аористов эпистолярных. Древний человек, когда посылал письмо, становился на точку зрения получателя. Для получателя в тот момент, когда он читал письмо, действия отправителя, которые он совершал, посылая письмо, были уж в прошлом. 2 Кор. имело своей целью закрепить тот благоприятный перелом в настроении Коринфян, который был достигнут строгим посланием. Поэтому главная часть послания (глл. 1-9), очевидно, обращенная к Коринфской Церкви в целом, отличается мягкостью тона. В ней звучит горячая любовь Апостола к изменявшей ему Церкви (ср., напр., 6:11-13; 7:3-4). В эту часть входят и две главы (8-9), посвященные вопросу о сборе в пользу Иерусалимской Матери-Церкви. Мы не можем отрешиться от впечатления, что Павел придавал особое значение привлечению Коринфской Церкви к большому общецерковному начинанию. С другой стороны, в глл. 10-13 звучат строгие ноты (ср. 10:1-2, 6; 12:20-21; 13:1-2, 10 и др.). Строгость не исключает и любви (ср. 11:2; 12:14, 15 и др.). Но можно думать, что в общине, которая возвращалась на путь добра, агитаторы еще продолжали свою разрушительную работу, и предостережение глл. 10-13 направлено против них. Весьма вероятно, что и 2 Кор. не достигло своей цели, как ее не достигло 2 Кор. Как уже было указано, возмущение Иудеев против ап. Павла, имевшее место в Элладе и отмеченное в Деян. 20:3, могло быть последствием той же иудейской агитации. Если это предположение правильно, мы вынуждены заключить, что замирение, достигнутое строгим посланием, было непрочно. 2 Кор. его не закрепило, а новое посещение ап. Павлом Коринфской Церкви окончилось для него новым огорчением. Впоследствии отношения были, вероятно, восстановлены (ср. 2 Тим. 4:20). Но остается под вопросом даже факт участия Коринфян в помощи Иерусалимской Церкви, того участия, которого Павел так упорно добивался. Нельзя не отметить, что в Деян. 20:4 представители Коринфской Церкви не упоминаются. Если свита Павла состояла из делегатов Церквей, назначенных присутствовать при передачи денег, отсутствие Коринфян может быть показательным. Но каков бы ни был успех 2 Кор., Церковь имела достаточные основания дать ему место в священном каноне Нового Завета. Не говоря уже о том, что это очень личное послание содержит много данных о жизни ап. Павла и ценнейшие материалы для его характеристики, которые были использованы и нами, — Павел касается в нем и догматических вопросов чрезвычайной важности (ср., напр., глл. 3-5) и в целом раскрывает сущность апостольского служения, которое покоится на любви и осуществляется с властью.

Второе Послание к Коринфянам

Послание, как и 1 Кор., начинается с обращения (1:1-2) обычного типа. Наряду с именем Павла-Апостола стоит имя Тимофея-брата. Коринфяне знали Тимофея с первых же дней существования Коринфской Церкви (ср. Деян. 18:5). По всей вероятности, при составлении этого послания, как и многих других, он исполнял обязанности апостольского секретаря.

За обращением и во 2 Кор. следует благодарение (стт. 3-14). Апостол благодарит Бога за утешение в скорби. Утешение идет нисходящим путем. Бог утешает Апостола. Апостол утешает пасомых. Утешение пасомых есть участие в скорбях и утешении Апостола. Благодарение имеет очень общую форму: Павел не говорит, что было причиною той скорби, которую он переживал в Асии (ст. 8). Поскольку, однако, прекращение его скорби было связано с выявлением перед Коринфянами его истинного лика (стт. 12-14), можно думать, что он страдал из-за Коринфян. Это понимание получает подтверждение в дальнейшем.

В отрывке 1:15-2:11 Павел говорит об изменении своих первоначальных намерений. Вместо личного посещения, он отправил строгое послание. Это было изменением тактики. Но основание Павлова отношения к Коринфянам оставалось неизменным. Оно заложено в Боге, обетование Которого получило исполнение во Христе, и Который дал залог Духа в сердца наши (1:17-22). Павел прямо говорит о Св. Троице. А мысль о даре Св. Духа, который, как некий залог (5:5, Ефес. 1:13-14) или начаток (ср. Римл. 8:23), дается верующим уж теперь, в предвосхищении грядущей полноты, есть одна из излюбленных мыслей Павла. Если же он отказался от посещения Коринфа, то это объясняется его любовью к ним и сознанием, что в вере они устояли (в русском переводе: тверды). Руководящее Павлом начало любви сказывается и в том, что он настаивает на прощении обидчика (2:5-11).

В 2:12 Павел возвращается к теме страдания и утешения, которую он поставил во вступительном благодарении. Он дает подробности, которые показывают, на этот раз, со всей ясностью, в чем состояло его страдание, и что принесло ему утешение. Начинаясь с 2:12, этот отрывок 2 Кор. кончается с концом гл. 7. Но, сказав о той тревоге, которая томила его в Троаде, и с которою он перешел в Македонию (2:12-13), Павел прерывает свой рассказ благодарением Богу (стт. 14-17). Торжество Павла было достижением его апостольского служения, как дела Божия, карающего одних и спасающего других. Апостол останавливается на этой мысли. Он считает нужным показать читателям сущность апостольского служения, дать его догматические основания и сказать лично о себе, как носителе этого служения. Это тем более естественно, что и христианское бытие Коринфян есть дело Павла-Апостола (3:1-3). Конечно, в плане 2 Кор. большой отрывок 3:4-7:4 представляет собой отступление. В 7:5 Павел поднимает нить, которую он обронил в 2:17, или даже еще раньше, в ст. 13. Но по содержанию догматическое учение 2 Кор. 1 и слл. является важнейшею частью послания. Апостол касается в этом отрывке основных истин христианской веры.

Служение Апостола, возложенное на него Богом, есть служение, Нового Завета, который, как завет Духа, противополагается Ветхому Завету (3:4-6). Сущность Нового Завета, по противоположности Ветхому Завету, и раскрывается в гл. 3. Ветхий Завет был завет буквы, с которою была связана смерть (стт. 6-7). Апостол Павел, конечно, имеет в виду проклятие, тяготеющее над нарушителем закона (ср. Гал. 3:10). Ему было известно влечение ко греху, как нарушению закона, которое испытывал подзаконный человек, и которое вело его к смерти (ср. Римл. 7:7-11). Но даже служение смертоносным буквам было окружено славою, хотя и преходящею. Моисей носил на своем лице покрывало, чтобы сыны Израилевы не видели угасания славы, которая осиявала его, когда он сходил с горы. Тем более славно должно быть служение Нового Завета, как пребывающее служение Духа и оправдания (2 Кор. 3:7-13). Но законодатель Моисей был и образом закона. Покрывало лежит и на законе, данном чрез Моисея, до тех пор, пока сыны Израилевы не обращаются ко Христу (стт. 14-16). Эта мысль — о раскрытии Ветхого Завета во Христе — говорит не только о противоположности двух Заветов, но и о их внутренней связи. Толкование ст. 17 представляет большие трудности. Оно должно считаться с контекстом, и потому понимать этот стих, вместе с древними, как доказательство Божества Св. Духа, мы не имеем никаких оснований. Такое доказательство не входило в задачу ап. Павла. Из 1:17-22 мы уже вывели, что у него было ясное сознание догмата Св. Троицы (ср. еще 13: 13). Но в 3:17 его мысль скорее всего обращалась к теснейшей связи, существующей в Св. Троице между Сыном Божьим (Господом) и Духом Святым. Библейская идея о явлении Христа Св. Духом была близка и Павлу (ср. 1 Кор. 12:3 и др.). Во всяком случае, утверждая сущность Нового Завета, как завета Духа, Павел видел действие Духа Господня, т. е. Духа Святого, в свободе (ст. 17б). Мы отметили в 1 Кор. (ср. 8:12, 10:23) то значение, которое Павел придавал свободе, как основанию христианской нравственности. С действованием Духа Святого связано и наше возрастающее преображение во славе по образу славы Господней (ст. 18). В этом — сущность Нового Завета.

В служении апостольском, которое Павел понимает, как служение Нового Завета, он различает две стороны: его внутреннюю сущность и ту оболочку, в которую она заключена. Это, в общих чертах, тема глл. 4 и 5. Внутреннее противополагается внешнему, как сокровище в глиняных сосудах (ср. 4:7). Чрез страдания тела Апостол участвует в смерти Иисуса и надеется на участие в Его Воскресении 4:8 и слл.). Этот путь Апостола спасителен и для пасомых (4:12-15). С истлеванием внешнего человека происходит обновление внутреннего (4:16-18). Цель Апостола и есть облечение в небесное жилище, а не одно только совлечение земного; для достижения этой цели и дал ему Бог залог Духа (5:1-5). Сознанием этой цели определяется поведение Апостола, а, в сущности, и каждого христианина (5:6-10). Павел хочет, чтобы Коринфяне поняли его поведение (стт. 11-13). Новая мысль о любви Христовой, которая объемлет Апостола и в смерти Христовой соединяет всех (стт. 14-15), возвращает Павла к тому же противоположению, на котором он останавливался в гл. 4. Теперь это противоположение раскрывается для него, как противоположение новой твари во Христе всему тому древнему, которое прошло, и с которым было связано знание по плоти (стт. 16-17). В основании новой твари лежит примирение мира с Богом, ставшее возможным в силу искупительного подвига Христова. Служение примирения возложено на, Апостолов, которые, как посланники Христовы, зовут к примирению с Богом (стт. 18-20). Ст. 21 есть один из главных библейских текстов, на которых покоится учение о заместительном значении Страстей Христовых (ср. Гал. 3:13). Как носитель служения примирения, Павел и обращается к Коринфянам с словом наставления (6:1-7:4), ссылаясь при этом и на собственный пример (ср. 6:3-10). Служение Павла было всегда служением Богу в правде. Оно протекало в страданиях, вольных и невольных, но и в непрестанной радости. При всей своей нищете, он многих обогащал. Призывая Коринфян к чистоте жизни и страху Божию, он хочет в своей любви к ним найти отклик в их сердцах. К этому же контексту относится и отрывок 6:14-7:1, которого мы касались выше. Предложенное в науке мнение, которое видит в нем осколок раннейшего послания ап. Павла к Коринфянам (ср. 1 Кор. 5:9), имеет точку опоры в видимом нарушении связи. Апостол возвращается в 7:2 к мыслям 6:11-13, но объективных данных в пользу этого расчленения привести нельзя; и мы, в свое время, высказали мысль, что иудаистическая агитация, нарушив мирное течение церковной жизни в Коринфе, вызвала на поверхность и другие течения, в которых мы улавливаем элементы нарождающегося гностицизма.

В 7:5 ап. Павел возвращается к мыслям гл. 2. Он говорит о том утешении, которое ему принесла встреча с Титом. Строгое послание имело успех. Коринфяне раскаялись в содеянном и оказали послушание Титу. Павел радуется, что может во всем положиться на них.

Глл. 8 и 9 посвящены специальному вопросу о сборе в пользу Иерусалимской Церкви. Апостол ставит Коринфянам в пример жертвенность Церквей Македонских, которые деятельным участием в сборе доказали свою любовь и к нему, Павлу (8:1-8), ссылается на пример жертвенного обнищания Самого Господа в Его искупительном подвиге (ст. 9) и на пользу, которую это усилие принесет самим Коринфянам (ст. 10). Он указывает на то, что помощь, которую он ждет от Коринфян, не должна превышать их достатка (стт. 11-15). Дело сбора он поручает Титу (ср. ст. 6) и двум другим братьям, как представителям Церквей (стт. 16-24). В одном из них (ст. 18) древние толкователи видели евангелиста Луку. Для отожествления его "благовествования" с нашим третьим Евангелием, мы не имеем никаких оснований: в то время оно еще и не было написано, а "Евангелием" называлось христианское благовестие в общем смысле. Однако, сопоставление 2 Кор. с Деян. (ср. форму 1 лица множественного числа в 20:5 и слл.) делает вероятным, что Лука был в Македонии вместе с Павлом и на его пути в Элладу, и потому отожествление с ним брата 2 Кор. 8:18 представляется возможным и даже вероятным, несмотря на то, что соображения, выставленные древними, и не заслуживают нашего внимания. В гл. 9 Павел призывает Коринфян к щедрой помощи (ср. особенно стт. 6-11). В связи с тем, что было сказано в гл. 8, призыв к щедрости в гл. 9 уравновешивает предложение Павла жертвовать по достатку: скудость не должна быть оправданием скупости. Для жертвователей участие в сборе имеет то значение, что ведет к осуществлению общехристианского единства в молитве и любви (стт. 12-15). Единство христианского мира есть единство в Церкви иудеев и эллинов. Эту мысль ап. Павел считал особенно полезным внушать коринфским христианам, еще не до конца изжившим смуту, посеянную иудаистами.

Начиная с гл. 10, тон ап. Павла меняется: в нем слышится строгость. Он защищается против возводимых на него обвинений. Попытка. некоторых ученых выделить глл. 10-13, как остаток строгого послания не встретила широкого сочувствия. Как уже было сказано, различие тона объясняется, по всей вероятности, тем, что в глл. 10-13 Павел преимущественно имеет в виду тех иудаистических агитаторов, которые еще продолжали свою разрушительную деятельность в Коринфе. Он, прежде всего, с властью ополчается на тех, которые говорят о нем, будто он поступает по плоти (10:1-6). Его задача во второй части послания есть автоапология. Его противники противополагали строгость его посланий и его слабость в личном общении (ст. 10: намек на строгое послание). Но, в отличие от противников, он имеет объективное основание для хвалы (10:12-17). Человек может хвалиться, если он владеет положительною ценностью. Положительные ценности не существуют вне Бога. Если ап. Павел хвалится теми ценностями, которыми он владеет, то речь идет о ценностях, в своем бытии восходящих к Богу. Недаром, в Римл. 5 он облекает в форму троякой хвалы (ср. стт. 8, 3, 11) учение о благодати. В таком именно смысле ему принадлежит апостольская власть (ср. 2 Кор. 10: 8) и удел его служения, который назначил ему Бог. В любви своей к Коринфянам, противополагая себя своим противникам (11:1-15), Павел готов, как бы в неразумии и не в Господе, тоже похвалиться по плоти (стт. 16-18), правда, не внешними преимуществами, — он пользуется этим случаем, чтобы еще раз горько посмеяться над своими противниками (стт. 19-21а), — а трудами и лишениями своего служения (стт. 21б-32). Связанный с ветхозаветным прошлым не менее крепко, чем его противники, он имеет больше прав, чем они, именоваться Христовым служителем, потому что больше их страдал за Христа и трудился. Воспоминание о трудах приводит его к воспоминанию об откровениях. В 12:1-6 он говорит о человеке во Христе, который был восхищен до третьего неба (ст. 2), иначе говоря, в рай (ст. 3), где ему дано было слышать неизреченные глаголы. Апостол говорит в третьем лице, и, тем не менее, этим человеком он может похвалиться (ст. 5а). Если он и противополагает его себе, то в этом слышно то же противоположение внешнего и внутреннего человека, о котором была речь в гл. 4. Павел, несомненно, говорит о себе. Как древние пророки (ср. Ис. 1:1; 8:1; 7:1; Иер. 1:2-3; Иез. 1:1-2 и др.), он даже пытается датировать свой мистический опыт: "назад тому лет четырнадцать" (ст. 2). Он только не знает — и на этом настаивает (ср. стт. 2-3), — в теле или вне тела он его пережил. Но на откровениях он не задерживается и к хвале по плоти присовокупляет хвалу своими немощами, жалом, вонзенным в его плоть, ангелом сатаны, заушавшим его, чтобы он не превозносился (12:7-9). Истории толкования этого загадочного места мы касались в другой связи. Господь не внял молитве Апостола и не освободил его от этого страдания, потому не внял, что ему была дана благодать Божия, а сила Божия совершается в немощи. По этой причине, оказывается оправданной и хвала немощами (стт. 9-10). В "неразумии" своей хвалы, Павел видит, что он не ниже других Апостолов, и основанная им Коринфская Церковь не в худшем положении сравнительно с другими Церквами (стт. 11-13).

Собираясь в Коринф в третий раз, он идет, как отец (12:14-13:10). Отцом, в его отношении к детям, движет бескорыстная любовь. И Апостол обращает к ним последнее напоминание для того, чтобы ему не пришлось показывать свою силу. Он вспоминает огорчения, связанные с их последней встречей (12:20-21). Он надеется застать их сильными в добре и не иметь повода проявлять свою власть (13: 7-10).

Послание кончается заключением 13:11-13. Последнее слово послания, после призыва к молитве ст. 11 и приветов ст. 12, есть благословение ст. 13. Обычное в подписях Павловых посланий пожелание благодати содержит во 2 Кор. троичную формулу, получившую, благодаря своей точности, литургическое употребление, как на Востоке, так и на Западе.