Христианская   библиотека 
Главная Именной указатель Систематический указатель Хронологический указатель Книги в архивах
 

Епископ Кассиан (Безобразов)

Христос и первое христианское поколение

3. Письменные памятники третьего периода истории апостольского века

Б. Послание к Евреям

Историческая проблема Послания к Евреям

В сознании Церкви, Евр. есть послание ап. Павла. Но это убеждение было высказано Церковью не тотчас и не одновременно во всех частях христианского мира. Только начиная с V века, Павлово происхождение Евр. не вызывает возражений и не сопровождается ограничительным толкованием. В начале II века Тертуллиан приписывал Евр. Варнаве. Трудно сказать, было ли это его личное критическое мнение, или он выражал предание, принятое в известных кругах западного христианства. Несомненно одно: представление об ап. Павле, как авторе Евр., не пользовалось всеобщим распространением на Западе. Мы его встречаем у старших представителей Александрийского богословия, но уже современник Тертуллиана, Климент, думал, что греческий текст, в котором до нас дошло Евр., есть перевод Павлова оригинала, сделанный кем-либо из его учеников, а ученик Климента, Ориген, противопоставлял в Евр. Павловы мысли и не-Павлово изложение. Ориген признавал, что предание не без основания называло Евр. Павловым, но кто был его автором, этого Ориген сказать не мог. «Это знает один Бог». Формула Оригена может быть выражением проблемы Евр. и для нашего времени.

В Евр. многое говорит против авторства ап. Павла. В отличие от посланий ап. Павла, послание не имеет обращения, в котором были бы указаны отправитель и адресаты. Послание с первого же стиха начинается торжественным догматическим введением. Язык послания, несомненно, не Павлов. Греческий язык ап. Павла — неправильный. Его послания изобилуют невыдержанными оборотами. Греческий язык Евр. — лучший в Новом Завете. Он приближается к совершенным образцам классической прозы. Тем самым, синтаксическое построение Евр. резко отличается от синтаксического строя семитических языков. Вопреки мнению Климента Александрийского, греческий текст Евр. не может быть переводом с еврейского или арамейского подлинника. К тому же и наиболее важные Ветхозаветные цитаты приводятся в переводе Семидесяти, тогда как ап. Павел читал Ветхий Завет в еврейском подлиннике. И, наконец, в отличие от посланий ап. Павла, носивших печать его яркой личности, в Евр., до 13:18 включительно, совершенно отсутствует 1 лицо единственного числа. Оно отсутствует и в лучшем чтении 10:34 «узникам», а не «узам моим», а в 11:32 оно имеет значение риторической формулы, по существу безличной. Все послание написано в формах 1 лица множественного числа. Для Павла, у которого встречается и множественное число, отвечающее множественному числу отправителей, характерно именно единственное число (ср., например, 1 Фесс. 2:18). Но этим соображениям, которые говорят против авторства ап. Павла, должны быть противопоставлены другие, которые говорят в пользу его авторства. Сюда относится, прежде всего, учение послания, как это было отмечено еще Оригеном; далее отдельные указания, вроде упоминания Тимофея в 13:23, и, наконец, и самое главное, формы 1-го лица единственного числа, неожиданно появляющиеся в 13:19 и повторяющиеся в стт. 22-23. «Я» гл. 13 может быть только «я» ап. Павла. Но, обнаруживая присутствие Апостола, Евр., тем не менее, написано не от его имени. Этою двойственностью, вне всякого сомнения, объясняется и колебание предания.

Отправителями послания были, надо думать, Италийские христиане. Привет 13:24 показывает, к кому могут относиться формы 1 лица множественного числа, проходящие через все послание. Италийских христиан естественно искать в Риме. Наряду с влиятельною Римскою Церковью, нам известна в Италии в I веке одна только христианская община, в Путеолах, которая поддерживала тесную связь с Римом (ср. Деян. 28:13-15). В момент составления Евр. среди Италийских христиан находился ап. Павел. Его присутствие вытекает и из Евр. 13:19 и слл. и из учения послания. Евр. отражает мысли ап. Павла (ср. еще 13:22 и толкование). К Павлу восходит и знание Писания, которое обнаруживают составители послания, и знакомство с иудейским религиозным строем. Но Италийские христиане происходили, в большинстве, из язычников, их культура была эллинистическая, и язык — греческий. Ветхий Завет им был доступен только в переводе Семидесяти. Этим объясняется форма послания.

Но для решения исторической проблемы Евр. недостаточно ответить на вопрос о его отправителях. Не меньшую трудность представляет вопрос об адресатах Евр. Заглавие «К Евреям», которое встречается в древнейших рукописях, вызывает естественное недоумение: кто были эти «евреи», в которым обращено послание? В науке было предложено много решений. Но нельзя не отметить, что в древности «Церковью Евреев» называли Церковь Иерусалимскую. Если адресаты Евр. были члены Иерусалимской Церкви, Италийские ученики ап. Павла могли рассчитывать, что Ветхозаветная аргументация послания, в частности, проходящая через все послание мысль о Ветхозаветном строе, как о прообразе, получившем свое исполнение во Христе, будет доступна читателям послания. С другой стороны, нельзя не отметить, что храм в момент составления Евр. еще стоит (ср., например, 9:8 и слл., а также формы настоящего времени в 8:4-5 и др.). Но в послании часто чувствуется напряженное ожидание грозных событий, которые должны разразиться с минуты на минуту (ср., например, 10:25, 36 и сл., и др.). В такой предгрозовой атмосфере Иерусалимские Иудеохристиане жили в шестидесятые годы.

В пользу написания Евр. в Риме в шестидесятые годы говорят и другие соображения. Римские узы ап. Павла — и первые и вторые — относятся к шестидесятым годам. В момент составления Евр. Павел находится на свободе. Он строит планы на будущее (ср. 13:23). Об узах Тимофея мы не имеем никаких сведений, кроме указания Евр. 13:23. Но жизнь Тимофея, ближайшего ученика и духовного сына ап. Павла, была так тесно сплетена с жизнью его учителя, что узы Тимофея естественно поставить в связь с узами Павла. Из Евр. 13:23 мы узнаем, что Тимофей был тоже освобожден. Все это произошло, несомненно, ранее служения Тимофея в Ефесе, о котором мы осведомлены из Пастырских посланий. Мы приходим к неизбежному выводу, что Евр. было написано в Риме, едва ли позже 62 года, вскоре после освобождения Павла из первых уз.

Анализ послания показывает нам, что оно учит об исполнении Ветхого Завета во Христе. Но исполнение Ветхого Завета есть и прехождение Ветхозаветного домостроительства, — прехождение, с которым связано окончание храмового строя. Особое ударение, с которым составители Евр. говорят о прехождении Ветхого Завета, показывает, что читателям было нелегко вместить эту мысль. Иерусалимские христиане жили под сенью закона. В этом, как мы видели, и заключалась трагедия иудеохристианства. Составители Евр. старались им показать, что во Христе пришел конец и храму, и закону. Но исполнение закона, с которым связано спасение, должно нести не горе, а радость. Для читателей послание должно быть «словом утешения» (ср. Евр. 13: 22).

 

Содержание Послания к Евреям

Как уже было отмечено, Евр. не имеет обращения, подобного тем, с которых начинаются все послания ап. Павла. Многие современные ученые делят Новозаветные послания на послания, в собственном смысле, и письма. Письма отличаются от посланий не содержанием, а формою. Для письма характерна непринужденность, которая наблюдается в разговоре лицом к лицу. Письмо можно определить, как закрепленный в письменной форме разговор. По этому признаку, все послания ап. Павла подходят под категорию писем. В посланиях чувствуется известное расстояние между отправителем и адресатами. Посланию присуща некоторая официальная торжественность. Евр. не письмо, а послание. Это — богословский трактат, получивший форму торжественного манифеста. Не имея эпистолярного обращения, Евр. начинается с введения (глл. 1-2), тема которого — учение о Сыне Божием. Оно говорит о совершенном исполнении в историческом явлении Сына частичного и дробного откровения Ветхого Завета. Учение Евр. 1:1-4 о Сыне, Которому принадлежит Божественное достоинство, чрез Которого Бог сотворил мир, и Который, совершивши Собою, т. е. силою Своего искупительного подвига, очищение наших грехов, вошел во славу, — отвечает учению посланий ап. Павла из уз (ср. Филипп. 2:6-11, Кол. 1:14-20 и др.). Как и в Филипп. 2:9-11, прославление Сына выражается в наследовании Им имени, возвышающего Его над Ангелами (ст. 4). Эта тема о превосходстве Сына над Ангелами и развивается в гл. 1 (стт. 5-14): составители Евр. стараются показать, в чем это превосходство выражается. Гл. 2, тоже относящаяся к введению, говорит о нашем спасении чрез Сына. Учение догматическое прерывается отступлением стт. 1-4, цель которого напомнить читателям о сугубой ответственности, лежащей на христианине. По учению Евр., спасение, которому полагает начало Сын, связано с царственным положением человека. Человек — выше Ангелов, поскольку Ангелы не более, как «служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр. 1:14). Умаление человека перед Ангелами — временное и даже кратковременное (ср. 2:7: немного, собственно: на короткое время). Потому кратковременным было и уничижение Сына в Его воплощении. Умаление человека еще продолжается (ср. ст. 8). Иисус за претерпение смерти уже увенчан славою и честью (стт. 9-10). Но этот же путь открыт чрез Него и для «многих сынов» (ст. 10), иначе говоря, для людей, усыновленных Богу чрез служение Сына Божия. Временное уничижение человека должно закончиться и для него вхождением в славу. В своем воплощении Сын Божий стал братом людям (стт. 11 и слл.), тем «многим сынам», о которых была речь в ст. 10. Для спасения их, он уподобился им во всем и претерпел всяческое искушение (ст. 18) — в 4:15 уточняется: кроме греха — для того, чтобы помочь искушаемым. В этом — смысл Его Первосвященнического служения (ст. 17). Упоминание Первосвященнического служения Сына вводит основную догматическую тему Евр. Учение Евр. есть учение о Первосвященническом служении Сына Божия.

Оно развивается в центральной части послания 3:1-10:18. Составители Евр. различают в Первосвященническом служении два момента: служение Апостола (в русском переводе: посланника) и служение собственно Первосвященника (3:1). Служение Иисуса, как Апостола, сопоставляется с служением Моисея (3:2-6). Будучи верен, как Моисей, Поставившему Его, Он выше его, поскольку Бог выше твари, и Сын выше слуги. Но составители послания не тотчас переходят к учению о собственно первосвященническом служении Иисуса Сына Божия (ср. 4:14 и слл.). Отрывок 3:7-4:13 имеет значение отступления, подобного тому, которое было отмечено в 2:1-4 и связанного, на этот раз, с свидетельством 3:2-6 об Апостольском служении Иисуса. Цель отступления — предостеречь, ссылкой на поучительные примеры прошлого, против «лукавого неверного сердца» (ст. 12). Но в основании нравственного учения отрывка лежит важная догматическая мысль о субботнем покое Божьем, которая находится в связи с основными мыслями Евр. Аргументация составителей послания отличается в этом отрывке значительною сложностью. Мы ограничимся указанием главных линий мысли. Бог вошел в покой субботнего дня по окончании дел своих. Израиль в пустыне проявил непослушание и неверие, не позволившие ему войти в покой Божий. Вступление в землю обетованную не было вступлением в покой. «Посему для народа Божия еще остается субботство» (4:9). Эта мысль о субботнем покое, в который нам предстоит еще войти, должна быть поставлена в связь с временным уничижением человека, которому не пришел еще конец, и о котором была речь в гл. 2 (ст. 8).

Собственно первосвященническому служению Иисуса посвящен отрывок 4:14-10:18. Общая тема отрывка намечена в 4:14-16. Искушенный по человечеству, во всем, кроме греха, Иисус Сын Божий, Великий Первосвященник, прошел небеса. — Perfectum греческого слова говорит о Его пребывании по ту сторону небес, — и доступ к престолу благодати открыт и для нас. К развитию этой темы составители Евр. приходят путем сопоставления Первосвященнического служения Христова со служением Первосвященников Ветхого Завета. Первое сопоставление предлагается в 5:1-10. Стт. 1-4 и 7 должны показать, что в служении Христовом присутствуют черты, которые мы вправе оценивать, как существенные признаки служения Первосвященнического. С каким бы моментом в истории Страстей мы ни связывали молитву Христову «с сильным воплем и слезами» (5, 7), несомненно, что для составителей Евр. она была прообразована, в Ветхозаветном богослужебном строе, молитвою Первосвященника, в день Очищения, в недрах Святого Святых. Но, отвечая всем существенным признакам Первосвященнического служения — и общим и частным, — Христос отличается от Первосвященников Ветхого Завета, как «Священник вовек по чину Мелхиседека» (5:6, ср. 10). В таковом Своем достоинстве Он и стал «для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (ст. 9).

Важность и трудность предлагаемого учения подчеркивается в 5:11-6:12 новым отступлением. Составители послания обеспокоены духовным состоянием читателей. По времени их жизни во Христе, они должны были бы быть способны учить других. Но под силу ли им самим твердая пища? Однако, если бы она была им не под силу, они не могли бы вместить и элементов: их состояние было бы состояние отпадения, когда обращение было бы психологически невозможно. Таков вероятно смысл трудного места 6:4-8. Вера в действительность покаяния есть основание христианского упования. В Евангельском учении она выражена со всею силою в притче о блудном сыне (Лк. 15:11-32). Эта вера предполагается и нравственным учением Евр. Поэтому совершенно невероятно, чтобы составители послания думали в 6:4-8 о таком грехе, который не мог бы быть смыт покаянием. Они думали, вероятно, о крайней степени закостенения в грехе, когда покаяние не пробуждается в сердце. Впрочем, они уверены, что читатели — в лучшем состоянии (ср. 6: 9-12), и значение этого отступления, которое должно укрепить их в вере и долготерпении, не отличается от значения предыдущих отступлений: оно связано с догматическим учением и подчеркивает его важность.

В 6:13 составители послания возвращаются к основной догматической теме и останавливаются на обетовании, данном Аврааму, которое, будучи непреложно, как всякое обетование Божие, было, сверх того, закреплено клятвою Божией Аврааму (6:13-20). Обетование получает осуществление чрез служение Иисуса, как Первосвященника по чину Мелхиседека. В этом Своем достоинстве, он вошел предтечею за нас во внутреннейшее за завесу (стт. 19-20). Его вхождением за завесу доступ в святилище открыт и нам. Но принципиально возможное еще не осуществилось на деле. Как Он вошел, так войдем и мы. Но наше вступление — в будущем. Стт. 19-20 по-новому выражают мысль 4:14-16. Ранее высказанная мысль связывается в гл. 6 с Первосвященническим служением Иисуса по чину Мелхиседека.

Превосходство этого Священства над священством Левитским и есть тема гл. 7. Составители Евр. отправляются от образа Быт. 14. По смыслу своего имени, Мелхиседек есть Царь правды. Как Царь Салима, он есть Царь мира. Но для них еще знаменательнее молчание книги Бытия. Отсутствие сведений о происхождении Мелхиседека и о той судьбе, которая его постигла после его встречи с Авраамом, толкуется ими в том смысле, что он был «без отца, без матери, без родословия», и не имел «ни начала дней, ни конца жизни» (ст. 3). Мы узнаем раввинистический метод толкования, которого ап. Павел держался в Римл. и Гал. Это — те свойства, которыми Мелхиседек прообразует Сына Божия в Его Первосвященническом служении. Мало того, Авраам при встрече с Мелхиседеком принес ему десятину и получил от него благословение; тем самым, Мелхиседек выше Авраама, но в лице Авраама ему принес десятину и бывший в чреслах Авраама Левий, тот самый Левий, который, в лице своих потомков, получает десятину от других колен (стт. 4-10). Отсюда вытекает превосходство священства по чину Мелхиседека над священством по чину Авраама. Но возникновение нового священства на месте старого доказывает отмену старого, а вместе с ним и закона, как бессильного и ненужного (стт. 11-19). Сущность нового священства, связанного с новым, лучшим, заветом, подкрепленным клятвою Божией, указана в стт. 20-28: прежних священников было много, потому что они были под властью смерти. Они были немощные люди и приносили повторные жертвы. Иисус, в лучшем завете, пребывает, как Священник вовек. Он есть Сын, вовеки совершенный, и Его жертва, в которую Он принес Самого Себя, есть жертва, однократная и неповторимая. На этой мысли о жертве Первосвященника Нового Завета и останавливаются составители Евр. и посвящают ей отрывок 8:1-10:18.

«Место» служения Первосвященника Нового Завета есть святилище небесное во славе, «скиния истинная, которую воздвиг Господь, а не человек» (8:1-2). Там и приносит Он Свою жертву. Его жертва, предполагаемая Его священством (ст. 3), связана, во-первых, с местом приношения (стт. 4-5), во-вторых, с лучшим Заветом (стт. 6-7) и, наконец, с пророческим словом (стт. 8-13). На земле Иисус не мог бы быть священником (ср. еще 7:13-14), хотя земная скиния и сделана по образу небесной (ср. еще 9:23-24). Пророческое слово, которое приводится в Евр., есть слово Иеремии о Новом Завете (31:31-34). Если предсказание Нового Завета есть свидетельство о близком прехождении Ветхого Завета, то замечание 8:13 в плане Евр. может иметь только тот смысл, что это прехождение, неотвратимость которого была открыта Иеремии, еще не совершилось и тогда, когда составлялось Евр.

Для наилучшего осмысления жертвы Христовой она сопоставляется в гл. 9 с жертвенным строем Израиля. Это сопоставление являет существенную противоположность жертв Ветхозаветных и жертвы Христовой, но в то же время и глубокую внутреннюю связь, которая их соединяет, как прообраз и его исполнение. Последняя мысль не подчеркнута, но она слышится в каждом слове главы 9 и отвечает учению Евр., начиная с его первых стихов (ср. еще 8:5, а также 10, 1). Земной храм есть святилище мирское (9:1 или земное), иначе говоря, «сего творения» (такового устроения), как вытекает из противоположения ст. 11. Приносимые в этом святилище жертвы отмечены печатью несовершенства. Они очищают только грехи неведения народа (ст. 7), т. е. наименее тяжкие грехи (ср. еще ст. 13, а также 10:1-4, 11), и не могут «сделать в совести совершенным приносящего» (ст. 9, ср. ст. 14 и 10:14-17). Пока первая скиния не упразднена, путь в святилище еще закрыт (ст. 8). Жертвам Ветхозаветным противостоит жертва Христова: связанная с совершеннейшею скиниею, она принесена однократно и стяжала вечное искупление. Жертва Христова есть Его Кровь (стт. 11-14). Как уже было отмечено, «место» жертвенного служения Христова есть Небесная Скиния, но в сложной символике стт. 11-14 она, несомненно, сопоставляется с Телом Христовым. Принесение в жертву Крови предполагает восприятие Тела (ср. 10:5 и слл.). Сопоставление Храма и Тела снова слышится в 10:20, где Плоть Христова сравнивается с завесою. Вторая мысль, требующая нашего внимания, есть упоминание Духа в ст. 14. Какова бы ни была первоначальная форма текста: Духом Святым, или Духом Вечным, несомненно, что жертвоприношение Христово, посредственно или непосредственно, связано с действованием Св. Духа. Смерть Христова, которою обусловлено принесение Его Крови, предполагается дарованием Нового Завета (стт. 15-23). Как всякое завещание (греческое слово значит и завет и завещание), Новый Завет предполагает смерть. Пролитие крови, неизбежное в Ветхом Завете, прообразует лучшую жертву, принесенную для «очищения небесного». «Очищение небесного» (ст. 23) вызывает недоумение. Мы вернемся к этому вопросу в связи с богословской проблемой Евр. Мысль ст. 23 развивается в стт. 24 и слл. Множественное число ст. 23 (лучшими жертвами) вызвано противоположением. Жертва Христова противополагается многоразличным и многократным жертвам Ветхого Завета. Она была принесена в самом небе (ст. 24) и раз навсегда для уничтожения греха (ср. стт. 26, 28 и др.). Составители Евр., подходя к концу догматического учения, с новою силою повторяют мысли, высказанные ранее (ср. 9:24-10:18). Они полагают особое ударение на жертве Христовой, как однократной и совершенной, и подкрепляют учение свидетельством Духа Святого (ср. 10:5-38). С принесением жертвы Христовой связано прекращение Ветхого Завета, в частности, жертвы за грех (10:5-10, 18, ср. еще ст. 26). Но мысль составителей идет и дальше. Она устремляется к эсхатологическим граням: однократному жертвоприношению Христову противополагается Его второе явление, которое уже не будет связано с грехом, но принесет спасение ожидающим Его (9:28, ср. 10:13).

Догматическое учение первой части Евр. есть основание практических наставлений, составляющих его вторую часть (10:19-13:17). Она начинается с краткого призыва 10:19-22, резюмирующего мысли первой части и имеющего в плане Евр. значение перехода от учения догматического к учению практическому. Но, повторяя мысль, высказанную ранее, о Крови Христовой, открывающей нам доступ во святилище (ст. 19), составители послания вводят и новые мысли. Первая мысль — о доме Божьем, над которым Иисус — Великий Священник (ст. 21), и который можно понимать, как храм (подразумевается: небесный), и как общество, собирающееся в этом храме. Вторая мысль есть уже отмеченное нами сравнение Плоти Христовой с завесою (20). Цель призыва есть внутреннее состояние, согласное с искуплением во Христе: замечательно, что символика ст. 22 возвращает нас, часто с буквальной точностью, к образам 9:11-14.

Призыв 10:19-22 продолжается в наставлениях стт. 23 и слл. Они касаются верности исповеданию, взаимной любви, дисциплины жизни, твердости упования, терпения и других христианских добродетелей. Так, утешая своих читателей в страданиях, которые выпадают на их долю, составители послания говорят о наказании, выражающем отеческую любовь (12:4-11). В 13:9 слышится предостережение против лжеучений. Практические наставления продолжаются до 13:17 включительно, но эти наставления три раза прерываются важными отступлениями.

Первое отступление 10:26-31 может быть сопоставлено с отступлениями догматической части Евр., в особенности, с отступлением 2:1-4, которым прерывается введение. Составители послания ссылаются на предостерегающие примеры Ветхого домостроительства, наказание которого тяготело над нарушителями Завета. Тем суровейшее наказание ожидает нарушителей Нового Завета. Второе отступление: 10:38-12:3 подкрепляет призыв к вере ссылкою на подвижников веры в Ветхом Завете до «Начальника и Совершителя веры Иисуса» (ср. 12:2) включительно. Его пример есть последний в длинном ряду. Он знаменует и цель стремления, в Ветхом Завете недостижимую. В понятии веры ударение лежит на содержании веры. Вера Евр. 11 есть вера в обетования Божии. Ветхозаветные праведники являют в подвиге своей веры устремленность в будущее. Это особенно сказывается на примерах Авраама (11:8-19) и Моисея (стт. 23-29). Нарочитого внимания требует, в истории Авраама, жертвоприношение Исаака (стт. 17-19), а в последующую эпоху — подвиг веры Раав (ст. 31). Своею устремленностью в будущее Евр. 11 возвращает нас к речи Стефана в Деян. 7, которая, как уже было указано, оставила сильное влияние на его гонителе, Савле. Длинный ряд подвижников веры в Ветхом Завете приводит к христианскому человечеству. Только с ним и в нем они достигают цели (11:39-40). Эта мысль о непрерывности домостроительства Божия принадлежит к основным мыслям Евр. (ср. 1, 1-2 и др.): она звучит с не меньшею ясностью и в откровении Евангельском (ср. Мф. 13:17, Ин. 4:36-38). Но для составителей послания ясно, что тогда, когда они его пишут, эта цель еще не достигнута и ими: они знают, что путь борьбы и страдания и ими еще не пройден до конца (12:1-3). Не одни только подвижники веры в Ветхом Завете были устремлены своими упованиями в будущее. Устремленность в будущее есть одна из главных особенностей Евр. в целом. Мы ее отметили в 2:8, 4:9, 8:13 и др. Она получит свое выражение в классической формуле 13:14. Третьим отступлением второй части Евр. является предостережение 12:18-29. Оно с новою силою повторяет мысли 10:26-31. Грозным признаком присутствия Божия в Ветхом Завете составители послания противополагают в Новом Завете (ср. ст. 24) Небесный Иерусалим, тьмы ангелов в торжествующем соборе и Церковь первенцев. Упоминание «Судии всех Бога» (ст. 23) сообщает предостережению эсхатологический характер, который достигает полной ясности в стт. 26-29.

Отрывок 13:18-25 должен быть понимаем, как заключение Евр. Составители послания просят о молитве, в частности, Павел просит молиться о возвращении его в Иерусалим (стт. 18-19). Далее идет торжественное молитвенное благопожелание (стт. 20-21), в котором снова звучат основные мысли послания. Русскому переводу: слово увещания, должен быть предпочтен славянский: слово утешения. Греческое словоупотребление оправдывает и тот, и другой. Но, по своему заданию, Евр. должно было принести утешение Иерусалимским христианам в тех испытаниях, которые над ними нависли. Первое лицо единственного числа показывает, что Павел вполне присоединяется к Италийским христианам, составителям послания. Он признает учение послания своим учением. Он же сообщает фактические сведения ст. 23, посылает приветы от своего имени и от имени Италийских христиан, которых, тем самым, рекомендует, как составителей послания (ст. 24), и преподает заключительное благословение (ст. 25). Некоторые современные ученые склонны видеть в ст. 25, совпадающем по форме с заключительным пожеланием благодати Павловых посланий, собственноручную подпись ап. Павла и под Евр.

 

Богословская проблема Послания к Евреям

Два вопроса требуют нашего внимания: один частный и один общий.

Частный вопрос связан с местом жертвоприношения Иисуса, как Первосвященника Нового Завета. По учению Евр., жертва Христова, отличающаяся, как жертва однократная, от многократных жертв Ветхого Завета, состояла в принесении Его Крови. Исторически, место жертвоприношения не вызывает, таким образом, вопроса. Иисус излил Свою Кровь на Кресте, на Голгофе. Это признает для Евр. и Церковь, поскольку она положила читать его на Литургиях Великого Поста, когда верующие готовятся к молитвенному участию в Страстях Христовых и к прославлению Его Воскресения. И, тем не менее, Евр. говорит со всей ясностью, что Первосвященник Нового Завета принес Свою жертву в Небесной Скинии (ср. 8:1-3; 9:24). Спрашивается: можно ли совместить эти два решения вопроса? Если Христос излиял Свою Кровь на Голгофе, можно ли говорить о Небесной Скинии, как о «месте» Его жертвоприношения, и наоборот?

Общий вопрос касается учения Евр. в целом. Излагая учение Евр., мы отметили, что идея исполнения Ветхого Завета в Новом, намеченная в первых же стихах послания, наблюдается на протяжении всего памятника. Это касается и сопоставления Священства Христова со Священством по чину Аарона в 5:1-10, и образа Мелхиседека в гл. 7, и жертвенного строя Ветхого Завета в гл. 9. Жертва Христова, уже принесенная, являет исполнение прообраза. Христос, по учению Евр., уже вошел в славу. Об этом говорят аористные формы 1:3 и 8:1 (в русском переводе: воссел). Аорист есть время исторического прошлого. Мало того, в жертвенном служении Христовом наше искупление уже совершилось (ср. 9:12, 14, 24-28). Освящение верующих есть наличный факт. Это вытекает из перфектных форм 10:10, 14: речь идет о наличествующих последствиях действия, совершившегося в прошлом. И, тем не менее, как уже было указано, через Евр. проходит устремленность в будущее. Это касается и временного уничижения человека, которому, однако, еще не пришел конец (2:8), и субботства, еще не наступившего (4:9-11), и Ветхого Завета, который был Ветхим в дни Иеремии, но который еще не потерял силу и в шестидесятые годы первого христианского столетия (8:13). Мы отметили и то, что устремленность в будущее характерна не только для праведников Ветхого Завета (11). Христиане тоже «не имеют здесь пребывающего града, но грядущего взыскуют» (13:14); и их борьбе и их страданию тоже не наступил еще конец (12:1-3). В момент составления Евр. храм еще стоит, и жертвенный строй Ветхого Завета еще остается в силе. Это вытекает из прямого указания 9:8 и из форм настоящего времени в 8:4-5; 9:6-7 и др. Для составителей Евр. жертвенный строй есть факт «настоящего времени» (9:9). Но настоящему должен придти конец. Это прямо сказано в 9:10, а в ст. 8 ясно подразумевается, что путь в святилище, закрытый, пока стоит первая скиния, скоро будет открыт. Ожидание конца Ветхозаветного храмового строя тоже устремляет мысль читателей к будущему. Но с будущим связаны и эсхатологические чаяния. Мы отметили напряженность эсхатологического ожидания в предостережении 12:18-29. Эсхатологические ноты звучат и в конце первой, догматической части послания (ср. 9:28, 10:13). Мы их можем уловить даже в гл. 1 (ср. ст. 13). Грозные события, наступления которых составители послания ждут со дня на день, несомненно, представляются им, как наступление мирового конца (ср. 10:25, 36-37). Мы не можем отрешиться от впечатления, что составители Евр. ожидают в ближайшем будущем пришествия Христова во славе. Они думают, что с эсхатологией будет связано прекращение храмового строя и наступление субботства, которое будет отмечено утверждением человека в его царственном положении. Мы неизбежно спрашиваем себя: в каком отношении это будущее, еще не наступившее, стоит к настоящему, отмеченному уже совершившимся исполнением прообраза и спасением человека: его искуплением, освящением, совершением? Ответ, как будто, напрашивается: настоящее, как и у ап. Павла, есть залог, или начаток: предвосхищение грядущей полноты, которая наступит в эсхатологическом свершении. Но для Евр. вопрос осложняется тем, что грозные события, наступления которых ожидали его составители, действительно, произошли: храм был разрушен, культовому строю Ветхого Завета пришел конец, а эсхатологическое свершение не наступило. И, тем не менее, Церковь приняла Евр. в священный канон Нового Завета. Тем самым, она показала, что не усматривает опровержения эсхатологических чаяний послания в разрушении храма, не сопровождавшемся мировой катастрофой и явлением Христовым.

Мы увидим, что два вопроса, общий и частный, между собою связаны. Их решение удобно начинать с частного вопроса. В каждом жертвоприношении надо различать две стороны: заклание и приношение. Дело священника есть приношение, а не заклание (ср. Лев. 1:5). Иисус был заклан на Голгофе, но Свою Кровь, как священник, Он принес в Небесной Скинии. Приношение предполагает заклание. Учение Евр. не упраздняет Голгофу, но Первосвященническое служение Христа, на котором оно полагает ударение, относится не к Голгофе, а к Небесной Скинии. Оба момента тесно связаны. Но смерть Иисуса на Кресте совершилась в определенной точке пространства и в определенный момент времени. Голгофа относится к истории. Небесная Скиния — вне времени и вне пространства. Только условно можно говорить о Небесной Скинии, как о «месте» Христовой жертвы. Но временное и вневременное дано в Евр. в нерасторжимом единстве. Этот ответ на частный вопрос, вызываемый богословием Евр., поможет нам ответить и на общий вопрос.

Мысль об усвоении в эсхатологическом свершении спасения, осуществленного Христом в дни Его земного служения, есть одно из оснований христианского упования. Она, несомненно, наблюдается и в Евр. Но ответ на частный вопрос, вызываемый Евр., позволяет уточнить то взаимоотношение данного и чаемого, которое мы отметили на протяжении всего послания.

Иисус, Первосвященник по чину Мелхиседека, вошел во внутреннейшее за завесу предтечею за нас (6:19-20). Это свидетельство надо толковать в связи с указанием 10:19 и слл. и с призывом 4:16. Речь идет о Небесной Скинии, в которой Иисус приносит Свою жертву. Составители Евр. понимают наше спасение, как сослужение Небесному Первосвященнику в Небесной Скинии. Это сослужение относится к будущему. Но из 10:22 позволительно вывести, что его возможность уже дана. Образ Евр. оказал влияние на последующих новозаветных писателей, и в их словах слышится та же двойственность данного и чаемого. Ап. Петр именует христиан — всех без исключения, независимо от их иерархического положения — царственным священством (1 Петр. 2:9). Он толкует это общее священство, как задание, подлежащее осуществлению в нынешней жизни (ст. 5). Равным образом, и по мысли Тайнозрителя, Иисус Христос уже сделал нас «священниками Богу и Отцу» (Апк. 1:6). Этот образ повторяется и дальше (ср. Апк. 5:10). Но в 20:6 он относится только к будущему, которое имеет наступить в Тысячелетнем Царстве. Еще показательнее образ Апк. 4: это — образ литургический. Царство славы толкуется как небесная литургия. В плане Апк. образ гл. 4 относится к эсхатологическому будущему. Он венчает обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам в Асии в глл. 2 и 3. Но, с другой стороны, на фоне небесной литургии совершается снятие печатей с запечатанной книги (гл. 5 и слл.), и перед читателями проходят образы событий, которые имеют произойти во времени. Человеческая история оказывается тесно сплетенною с небесным священством. Образ Апокалипсиса находится в полном согласии с богословием Евр.

Объяснение этой сплетенности лежит в учении о Церкви. По учению ап. Павла, на котором мы имели случай останавливаться, Церковь есть Тело Христово. Но даже для ап. Павла, Тело Христово не только Церковь. Он знает Тело Евхаристическое (ср. 1 Кор. 10:16; 11:24, 27, 29) и касается тайны Вознесения (Ефес. 4:8-10): Вознесение, по самому своему существу, есть Вознесение в Теле. Замечательно, что и в 1 Кор. (ср. 12:27) и в Ефес. (ср. 1:20-23), Апостол говорит о Церкви, как о Теле Христовом. При этом, Тело Христово — одно. Но в единстве Тела Христова, приходится различать Тело Церкви, Тело Евхаристическое и Тело Вознесения. Больше того, по учению Нового Завета, существует внутренняя связь между Церковью, как Телом Христовым, и Ветхозаветным храмом. Это вытекает из повествования Ин. 2:13-22 об очищении храма. Мало того, что слово Иисуса о тридневном восстановлении разрушенного храма толкуется о Его Теле (стт. 19-22): когда Иоанн писал свое Евангелие, Иерусалимского храма уже не было, но была Церковь, как Тело Христово. Тело Христово, действительно, заняло место упраздненного Ветхозаветного Храма. С этими-то мыслями о соотносительности Тела Христова и Храма мы и встречаемся в Евр. Мы отметили сопоставление скинии и Тела Христова, в 9:11, а также в 10:20, где плоть Христова сравнивается с завесою. И точно так же, как и Ин., Евр. учит о прохождении храма и о пребывании Тела. Можно с уверенностью сказать, что учение о Церкви, как о Теле Христовом, во всей полноте Павлова и Иоаннова смысла Тела, проходит через все богословие Евр. В этой связи необходимо отметить, что «Церковь первенцев» упоминается в 12:23, а «дом Божий» в 10:21 был нами истолкован в смысле небесного храма и народа, молящегося в этом храме.

Церковь, по самому своему понятию, стоит на грани нынешнего, земного, и будущего, иного, бытия. Церковь есть путь, ведущий в Царство Божие, она есть Царство Божие в его земном аспекте. Эсхатологическое свершение есть исполнение Церкви в Славе Царства. В Церкви, неизбежно, временное сопряжено с вневременным. Эта сопряженность наблюдается и в учении ап. Павла. Церковь есть Тело Христово, пребывающее во славе, т. е. вне времени. В ее космическую полноту входят небесные чины (Ефес. 1:20-23). Но это не исключает того, что Церковь, опять-таки, как Тело Христово, возрастает во времени (Ефес. 4:11-16). В Евр. мы видим сопряженность временного и вневременного в учении о жертве Христовой. Она и объясняет, в учении о Церкви, то соотношение данного и чаемого, которое проходит через все послание и получает выражение в понимании спасения, как нашего сослужения Небесному Первосвященнику в Небесной скинии. «Очищение небесного», которое вызвало наше недоумение в связи с толкованием 9:23, получает объяснение в этой же сопряженности временного и вневременного. Оно относится к жизни Церкви во времени. К ней же относится и все нравственное учение Евр. Усилие, к которому составители Евр. призывают своих читателей, может совершиться не иначе, как во времени. Но даруемая читателям благодать (ср. напр., 12:15, 28) имеет вневременное происхождение.

В этой связи нашего внимания требует учение о Евхаристии. Кроме смутного намека 13:10, Евхаристия в Евр. не упоминается. Но учение о Евхаристии, как о жертве, несомненно, основано на Евр. В нашем сослужении Небесному Первосвященнику, сослужении, как мы видим, не только чаемом, но и данном, вы участвуем в Его жертвоприношении. Это соучастие и совершается в Евхаристии. По учению Евр., жертва Христова — единая и неповторимая. Но в Евхаристической трапезе Господь призвал нас к разделению Его Страстей. Это — смысл установительных слов (ср. Мф. 26:26-28 и паралл.). Та же сопряженность, которая существует между смертью Христовой на Голгофе во времени и Его жертвою в Небесной Скинии вне времени, должна быть утверждаема между жертвоприношением на небе и многократным совершением Евхаристии на земных престолах. Речь идет не о повторении единой жертвы Христовой, а о множественном ее преломлении в жизни Церкви во времени.

Толкование Евр. в свете учения о Церкви позволяет преодолеть отмеченную нами трудность, состоящую в том, что ожидания составителей послания не оправдались в той форме, в какой они их высказывали. Разрушение храма не сопровождалось мировой катастрофой. Дело в том, что учение Евр. о Церкви сохраняет всю свою силу и после событий 70 года. Не будем забывать, что и в Мф. и в Мк. тоже не проводится четкой грани между разрушением Иерусалима и мировою катастрофою. В учение Евр. о Церкви входит существенною частью чаяние эсхатологического свершения, которое по-прежнему остается целью земного пути исторического христианства. Но та связь, которая, по учению Евр., существует между разрушением храма и мировою катастрофою, раскрывается после 70 года, как связь прообраза и его исполнения. Конец Иерусалима есть прообраз мирового конца. Христиане, пережившие разрушение Иерусалима не могли не прозреть в Евр. новый глубочайший смысл. Они прочли в нем эту мысль. В каноне Нового Завета откровение о Церкви в Евр. стоит под знаком чаемого эсхатологического исполнения.


 Христианский портал My studies