Епископ Кассиан (Безобразов).

Водою и кровию и духом.
Толкование на Евангелие от Иоанна.

Главы V и VI. Их порядок. Переходя к гл. V и VI, мы прежде должны поставить вопрос об их взаимном порядке. Как мы видели, конец гл. IV относится к Галилее. В Галилее оказывается Иисус и в гл. VI. Но гл. V содержит повествование о пребывании Господа в Иерусалиме. Он приходит туда на Праздник иудейский (ср. V. 1) — какой, евангелист не говорит. Многочисленные толкователи расходятся. Многие издревле думают, что речь идет о Пасхе, там исцеляет больного (ст. 2-15), которого мы привыкли, по аналогии с синоптиками (ср. Мк. II. 1-12 и пар.), называть расслабленным, и держит речь к народу (ср. ст. 16-47). Неожиданным оказывается для читателя переход от гл. IV к гл. V и еще более неожиданным переход гл. V к гл. VI. Он не знает еще, что Господь снова находится в Галилее. Между тем евангелист начинает с сообщения (ср. ст. IV. 1) о переходе Его на другую сторону моря. Не удивительно, что, как уже было сказано, некоторые толкователи, даже консервативные[40], не говоря уже о радикальных[41], высказали предположение о порче текста и предложили переставить гл. V и VI: читать сначала гл. VI, а затем гл. V. Нужно сказать, однако, что и это перемещение не опирается на объективные данные. Науке неизвестны рукописи Ин., в которых гл. V и VI стояли бы в обратном порядке. С другой стороны, евангелист постоянно и сознательно допускает неясности, которые мы признали характерными для его манеры как писателя. Вполне возможно, что и в нашем случае мы стоим перед одной из таких неясностей. Весьма поучителен опыт Додда[42]. Он взялся толковать главы V и VI в традиционном порядке текста и пришел к выводу, что именно в этом порядке Ин. обнаруживает поступательное движение, так что гл. VI после гл. V, а гл. V после гл. IV позволяют проследить последовательность развития евангельского учения. Объективные данные обязывают и нас читать этот отрывок в привычном порядке глав.

Единство глав V и VI. Внешнее единство. Второе, что требует нашего внимания, — это единство внешнее и внутреннее наших двух глав. Внешнее единство выражается в одинаковом их построении. И V, и VI главы начинаются с чуда, имеющего значение знамения и представляющего собою тот символический акт, от которого отправляется учение. В гл. V этот символический акт есть исцеление больного у Овчей купели (ст. 2-15). В гл. VI такою же исходною точкою является насыщение пяти тысяч (ст. 1-15), за которым следуют и другие знамения (ср. множественное число ст. 26 сравнительно с единственным числом ст. 14): хождение по воде и чудесное окончание плавания учеников (ср. ст. 16-25). В обоих случаях учение Иисуса развивает и углубляет значение символа (ср. V. 16-47; VI. 26-65).

Внутреннее единство. Это внешнее единство есть выражение единства внутреннего, которое обнаруживают наши две главы. В предыдущих речах, закрепленных символическим актом исцеления Капернаумского отрока, Господь явил Себя как начало жизни для верующих в Него. Учение гл. V подхватывает эту мысль, получающую новое выражение в символическом акте исцеления больного у Овчей купели (ст. 2-15), и подводит под нее догматическое основание. Иисус потому есть начало жизни для верующих в Него, что Он есть Сын Божий, пребывающий в единении с Отцом (ср. ст. 17-18). Их единение есть единение делания (ср. ст. 19-20). И это единое делание есть делание жизни (ср. ст. 21), достигающее своей полноты в эсхатологическом свершении (ср. ст. 24-29). Эти темы возвращаются в гл. VI. Иисус есть Тот, Кого послал Отец, чтобы дать жизнь миру (ср. ст. 27-33). И полнота жизни будет воскрешением верующих в последний день (ср. ст. 40, 44, 54). В гл. VI на этом основании строится евхаристическое учение, к которому относится и символический акт насыщения пяти тысяч в начале гл. VI (ср. VI. 1-15). Но общее основание в гл. V и VI есть учение об Иисусе как о Сыне Божием, едином с Отцом в делании жизни, и об эсхатологической полноте жизни. Поступательное движение в развитии евангельского учения выражается в том, что из этого общего корня вырастает учение о принятии в снедь плоти и крови Сына Человеческого, составляющее существенное содержание гл. VI.

Ин. V. 2-15. Обратимся к гл. V. Она начинается с чуда исцеления больного у Овчей купели (ст. 2-15). В своем положительном аспекте это знамение есть символический акт, значение которого, как только что было сказано, раскрывается в последующем учении большой догматической важности. На этом учении мы в свое время остановимся. Но знамение это имеет и отрицательный аспект, который относится к Иоанновской теме о воде. Больные, чаявшие движение воды[43], ждали появления знамения. В этом отношении вода Овчей купели в гл. V допускает сопоставление с водой колодца Иаковлева в гл. IV. Нет никаких указаний на то, что иерусалимские ревнители соблазнялись тем, что происходило у Овчей купели. Но исцеление, которое приносило возмущение воды, бывало ограничено случаями возмущения воды, и получал его только один человек, первый спускавшийся в возмущенную воду. Спасение, которое нес Иисус, не было ограничено ни временем, ни местом, ни числом. Оно делало ненужным воду Овчей купели, как делало ненужным колодец Иаковлев дарование воды живой. Мысль одна и та же — прехождение воды, а тем самым и домостроительства Ветхого Завета. Вспомним, что и крещение Иоанном было крещением водой. Это нам помогает уразуметь и дальнейшее.

Конфликт. Ин. V. 10-18. Только что было сказано, что от знамения у Овчей купели отправляется евангельское учение. Но оно подлежит и исторической оценке, и притом в большей даже мере, чем другие повествовательные эпизоды Ин. Мы уже видели признаки нарастающей опасности. Никодим не решается прийти к Иисусу иначе как ночью. Господь удаляется сначала из Иерусалима, а затем и из Иудеи. Он идет в Галилею, где Он менее известен. Иерусалимское чудо, совершенное в субботу, вызывает наконец открытый конфликт (ср. ст. 10-16).

Раввинистическое толкование закона о субботнем покое допускало лечение в субботу только тех болезней, которые грозили немедленным смертельным исходом. Но к больному, лежавшему тридцать восемь лет (ср. ст. 5), это исключение не относилось. Но Господь обостряет положение тем, что оправдывает свое делание продолжающимся деланием Отца (ср. ст. 17). Подразумевается: вступив, по окончании творения, в покой седьмого дня, Бог продолжает творение. Как Отец, так же поступает и Сын. На это (усвоение Иисусом Богосыновнего, то есть Богоравного, достоинства) иудеи отвечают решением убить Его (ср. ст. 18)[44]. Это решение предопределяет дальнейшее течение евангельской истории. Дело идет к Страстям. Особым ударением на Страстях, которое проступает во второй части Введения, объясняется и преимущественный интерес евангелиста к Иерусалимскому служению Иисуса. Господь пострадал в Иерусалиме. Этот факт подлежит не только догматическому осмыслению, но историческому объяснению. После беглых и едва уловимых намеков в гл. III-IV его историческое объяснение начинается в гл. V. Господь вступает на путь Крови. В построении Ин. чудо у Овчей купели приобретает значение узла, от которого начинается евангельская история, поскольку она получает свое завершение в Страстях, но с которой связано и догматическое учение, показывающее смысл и неизбежность Страстей.

V. 17-47. Остановимся на учении. Тема учения поставлена в словах Иисуса: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (ст. 17) и в реакции на них иудеев: усваивая себе Богосыновнее достоинство Иисус делает себя равным Богу (ст. 18). Иудеи видели в этом хулу и хотят Его убить, но оценка их объективно правильная. Сын Божий не может не быть равным Богу.

Свое Богосыновнее достоинство Иисус не доказывает. Это факт, от которого Он отправляется. И «делает» он так же, как Отец. Но делание Сына обусловлено деланием Отца. Речь идет о тайне Пресвятой Троицы, которая не может быть выражена на человеческом языке. Антропоморфизм неизбежен, но читатель должен дать себе отчет в том, что человеческие аналогии не могут быть понимаемы буквально. Такою же аналогией является и понятие Логоса: человеческие слова и человеческие мысли, с которых начинается все Иоанновское богословие. В нашем случае это образ видения (ср. ст. 20-21), рядом с которыми ст. 30 позволяет поставить и образ слышания.

Если, как сказано, делание Сына обусловлено деланием Отца, то для того, чтобы Сын творил, необходимо, чтобы Он видел Отца творящего (ст. 19а). Это условие необходимое, но и достаточное: «...что Он творит, то и Сын творит так же» (ст, 19b). В ст. 20 эта последняя мысль уточняется: «Отец... показывает Ему все, что Сам творит, и покажет Ему дела больше этих, чтобы вы удивлялись». Иначе говоря, достаточно Отцу показать дела Свои Сыну, или достаточно Сыну увидеть дела Отца, чтобы люди удивлялись. Чему? —Наличным делам. Видение Сына есть уже и делание Сына. Как я сказал, в ст. 30 эта же мысль выражена образом слышания. Праведный Суд Сына покоится на том, что, ища воли Пославшего Его, он судит — как слышит. Видение и слышание представляют собою антропоморфическую попытку выразить единение Отца и Сына.

Но ст. 20 идет и дальше: «Отец любит Сына», Как любящий Сына, Он Ему показывает Свои дела. В основании всего лежит Божественная любовь, от Отца изливающаяся на Сына. Сущность единения Отца и Сына есть любовь; его выражение есть делание.

Понимание любви как сущности единения Отца и Сына получает свое подтверждение в том, что общее делание Отца и Сына есть делание жизни (ср. ст. 21 и дальше ст. 24, 25, 28, 29). И это учение Христово вплотную возвращает нас к тому символическому слову, которое в нем раскрывается. По слову Христа, больной у Овчей купели получил ту полноту жизни, которой казался навсегда и безнадежно лишен. Подобно тому как поклонение Отцу в Духе и истине в беседе Господа с Самарянкой мыслится как возможность уже наличная (ср. IV. 23), так «приходит час, и ныне есть, когда мертвые услышат голос Сына Божия и, услышавши, оживут» (V. 25). Тем самым воскрешение мертвого тоже мыслится как некая данность: нечто уже совершившееся в нынешней жизни. И однако не только «ныне есть», но и «приходит час». Вопреки теории «осуществленной эсхатологии», особенно в ее первоначальной форме, жизнь вечная, или Царство Божие, имеет в Ин. два аспекта. Она есть в одно и то же время Царство Божие, уже наличное, и Царство Божие, поныне чаемое в полноте его эсхатологического свершения. В гл. V оба аспекта еще переплетаются. Они будут четко дифференцированы только в гл. VI (ср. ст. 40, 44, 54). Но и здесь ст. 28-29 трудно толковать иначе, как о грядущем воскресении мертвых. Вообще, не видеть Иоанновской эсхатологии значит не понимать Четвертое Евангелие. Очень показательно, что в Правиле Церкви все евангельские чтения на заупокойных службах заимствованы из Ин. Как бы то ни было, в том или другом аспекте делание жизни есть проявление Божественной любви.

В беседе Господа с Никодимом дарование Иисусом жизни вечной имеет и оборотную сторону: совершаемый в Его явлении суд. То же и в гл. V — Отец предал суд Сыну (ст. 22). В своем Богосыновнем достоинстве Он, так же как Отец, есть носитель жизни (ст. 26). Но Он же и судит — тоже по воле Отца — как «сын человека». Сочетание тех же двух слов, υιός άνθρωπου, но без неизменных во всех случаях членов, наводит на мысль, что речь идет не о Мессии и не о Сыне Божием, но о человеке. Он судит людей не как Бог, а как человек. Как понятие жизни вечной, так и понятие суда имеет и ясно выраженный эсхатологический аспект (ср. особенно ст. 29). В этой точке Иоанновская эсхатология тесно соприкасается с эсхатологией синоптической (ср. Мф. XIII параллельно XXI. 31-46).

В первый раз в Иоанновских речах Божественное достоинство Иисуса выражено с исчерпывающей ясностью и силой. И однако последняя цель служения Сына есть почитание Отца (ср. ст. 22-23). И ищет Он не Своей воли, но воли Пославшего Его (ср. ст. 30). Тем самым в христоцентрическом духовном опыте и в христологическом богословии вскрывается их последнее теоцентрическое основание, столь характерное для всего Ин. Мы с ним встретимся, когда перейдем к засвидетельствованию изложенного учения.

Но если жизнь вечная, сообщаемая Сыном, имеет оборотную сторону в суде, совершаемом Сыном, то оборотную сторону имеет и единение Отца с Сыном. Неприятие Сына есть и неприятие Отца. От общего суждения «кто не чтит Сына, не чтит Отца, пославшего Его» (ст. 23), Иисус переходит к конкретному обвинению иудеев: «...вы и голоса Его никогда не слышали, и вида Его не видели, и слова Его не имеете в вас пребывающего, ибо Кого послал Он, Тому вы не верите» (ст. 37-38). Нельзя принимать Отца и отвергать Сына. Отца и Сына принимают или отвергают одновременно. В контексте гл. V не только одновременное принятие Отца и Сына, но и одновременное их отвержение есть доказательство их единства. Не имея любви к Богу (ст. 42), отвергающие Отца и Сына ищут Славу не Божию, а человеческую (ст. 44). Они с миром, который противостоит Богу. «Я пришел во имя Отца Моего и вы не принимаете Меня, если другой придет во имя свое, того вы примете» (ст. 43).

Как было отмечено, Иисус не доказывал своего Божественного достоинства. Он говорит только, в чем его сущность и каково его выражение. Но у Него есть свидетель, на которого Он может сослаться и который заверил Его Божественное Посланничество. Это — свидетельство Другого, не Его Самого, — на Которого Он может сослаться (ср. ст. 31-32). Кто этот Другой?

У читателя напрашивается мысль о Иоанне Крестителе, который уже по крайней мере два раза выступал свидетелем о Христе (ср. I. 19-34 и III. 22-36). Но Иисус эту догадку тотчас же отводит. Да, иудеи посылали к Иоанну и Иоанн засвидетельствовал об Иисусе (ср. ст. 33). Но свидетельство Иоанна имело не более как педагогическое значение: для спасения людей (ср. ст. 34). Это значение с ним остается, как вытекает из перфектной формы μεμαρτύρηκεν в ст. 33. Замечателен образ светильника, который относит к Иоанну Господь (ср. ст. 35): светильник горит и светит и радует светом. Но светильник не есть свет, совершенно так же, как голос не есть слово. Иоанн и в Четвертом Евангелии (ст. I. 23) приложил к себе пророческий образ «голоса вопиющего в пустыне» (Ис. 40.3). Но евангельский голос изрекает слово и светильник светит светом. Для евангелиста словом (ср, I. 1-18) и светом (ср. I. 9, а также III. 19-21) был Иисус. В этот момент свидетельство Иоанна, может быть, относилось уже к прошлому. В III. 24 о Иоанне было еще прямо сказано, что он не был еще заключен в тюрьму. Здесь о нем употребляется форма прошедшего времени (ср. ην, «был», в ст. 35). Как бы то ни было, Иисус отводит свидетельство Иоанна как человеческое (ср. ст. 34 и I. 6) в контексте и потому недостаточное. Здесь уместно вспомнить сим- * волический акт исцеления больного у Овчей купели (ст. 2-15). Мы видели, что он относится и к общей теме о воде, В этом своем значении он предваряет и слово Христово о Иоанне. Иоанн крестил водою. И служению Иоанна пришел конец, так же точно, как он пришел воде Ветхого Завета.

Свидетельство Другого, на которое ссылается Господь, больше Иоаннова (ср. ст. 36а). Мы ведь видели, что о Боге может свидетельствовать только Бог. Свидетельство предполагает знание. В этом его смысл. Но у человека не может быть знания о Боге. Бога знает только Бог. Господь указывает на свои дела. Эти дела дал Ему Отец. Они и свидетельствуют, что послал Его Отец (ср. ст. 36). Свидетельство дел есть свидетельство Отца (ср. ст. 37а). Тот Другой, на которого ссылается Господь, есть Отец.

Но свидетельство Отца выражается не только в делах Христовых, оно выражено и в Писании. Ссылку на Писание (ср. ст. 39) древние читали как повеление (ср. синодальный перевод). Только Кирилл Александрийский понял глагол как изъявительное наклонение, и это понимание преобладает в наше время (ср. новый перевод: «вы исследуете»). Господь отсылает иудеев к тому опыту, который они должны иметь. Но они не вразумляются ни свидетельством дел, ни свидетельством Писания. Это все то же противление Сыну, которое есть и противление Отцу и о котором уже была речь.

Речь Иисуса заканчивается ссылкой на Моисея (ср. ст. 45-47). Иудеи возложили упование (ср. ήλπίκατε в ст. 45) на Моисея. Моисей и будет их обвинителем перед Отцом. Неверие Писанию есть неверие Моисею, который писал о Христе. Ссылка на Моисея есть конкретная ссылка на голос Отца в Писании, о котором только что говорил Господь.

Ссылка Иисуса на Моисея имеет параллель в синоптическом предании. Ею в Лк. кончается притча о Богатом и Лазаре (ср. XVI. 29-31, где рядом с Моисеем два раза названы и пророки). И так же как Господь в Ин. V. 46-47, знает и Авраам, что братья богача не верят и Моисею. Но ссылка на Моисея закрепляет в Лк. XVI учение нравственное, а в Ин. V — учение догматическое. И то и другое составляют часть единой христианской истины. Здесь опять мы как бы осязаем и различаем и существенное согласие предания Иоанновского и предания синоптического. Мы их уже почувствовали в сопоставлении синоптического повествования о богатом юноше (или начальнике) и Иоанновской беседы с Никодимом.

В контексте Ин. значение речи V. 17-47 заключается в том, что она подводит догматическое основание под учение об Иисусе как начале жизни вечной для верующих в него. Он является таковым как Сын Божий, пребывающий в единении с Отцом. Это единение выражается в общем делании жизни, достигающей своей полноты в эсхатологическом свершении. Но последнее слово гл. V есть — вполне конкретное — осуждение иудеев. Это осуждение получит раскрытие в дальнейших речах. А развитие событий, мы это тоже увидим, идет в направлении Страстей.

Глава VI. Как уже было сказано, гл. VI, связанная с гл. V не только внешне, но и внутренне, переносит читателя Евангелия из Иерусалима в Галилею. Она начинается с перехода Иисуса на другую сторону «моря Галилейского или Тивериадского» (ср. VI. 1 в новом переводе) и построена в первых двух частях так же, как и гл. V. Начинаясь с повествования (ср. ст. 1-26), она содержит во второй части связанное с повествованием учение (ст. 27-59), за которым следует отсутствующая в гл. V оценка учения и порожденной учением исторической ситуации (ст. 60-71).

Знамение и учение. Содержание повествовательной части составляют два чуда Христовы: насыщение пяти тысяч человек (ст. 1-15), имеющее параллель у всех трех синоптиков (ср. Мф. XIV. 15-21; Мк. VI. 35-44; Лк. IX. 12-17), и хождение Иисуса по водам, с которым связано и чудесное окончание плавания учеников (ст. 16-26). Оба чуда имеют своим предметом вещество мира и, как уже было сказано, понимаются евангелистом как знамения, то есть как выражения духовных черт. В собственном смысле это относится к первому чуду, которое в значении знамения и получает свое раскрытие в последней речи Иисуса в Капернаумской синагоге (ср. ст. 59). Оно представляет собою тот символический акт, от которого отправляется учение. Соотношения знамений и учения в гл. VI повторяет соотношение дела и слова в гл. V.

С чудом насыщения, не только в Иоанновском, но и в синоптическом о нем повествовании, у читателя Евангелия связываются евхаристические ассоциации. В таком его понимании оно дает естественную исходную точку для евхаристического учения беседы о хлебе животном. Евангелист Иоанн осложнил его некоторыми подробностями, которые усиливают это впечатление. Я разумею указание на близость Пасхи (VI. 4)[45] и обоснование, по насыщении, распоряжения Иисуса собрать оставшиеся куски Его заботою о том, «чтобы ничего не пропало» (VI. 12). Синоптики этой детали не передают и о близости Пасхи не говорят.

Заслуживает внимания и упоминание манны в словах иудеев (ср. ст. 31). Оно возвращается в словах к ним Иисуса в ст. 49. Чудо насыщения было фактической исходной точкой, от которой отправлялось учение. Возможно, что и упоминание манны было вызвано тем, что и собеседники Христовы, и Он сам видели около себя. В Капернаумской синагоге, как показали произведенные на ее месте раскопки, было изображение чашечки с манной. Вполне возможно, что на нее упал взор совопросников Христовых, а затем и Его Самого. Но Господь противополагает «истинный хлеб с неба» одинаково и тому, который дал только что в пустыне, и ветхозаветной манне.

Хлеб жизни. Учение Христово начинается с контрастов. В ответ на вопрос иудеев: когда Он прибыл в Капернаум (VI. 25)? — Он укоряет их за то, что они Его ищут, «потому что поели хлеб и насытились» (ст. 26). Чудо как знамение ускользнуло от их внимания. Пище тленной Он противополагает «пищу, пребывающую в жизнь вечную» (ст. 27), и манне, которую дал Моисей, противополагает сходящий с неба хлеб Божий, который дает Отец (ст. 31-33). В контексте беседы (ср. ст. 35) этот истинный хлеб есть Он Сам. Пище земной, каково бы ни было ее происхождение, противостоит Христос. Это противопоставление возвращает нас к первой части беседы Господа с Самарянкой в начале гл. IV. И там, как мы видели, воде естественной из колодца Иаковлева противополагается «вода живая». Я· старался показать, что в Иоанновской терминологии «вода живая», ϋδωρ ζών, есть Святой Дух. И как Самарянка не поняла Иисуса (ст. IV. 15), так не поняли Его и Его слушатели в Капернауме. Но просят Его давать им всегда этот хлеб (VI. 34) — «тот, который сходит с неба и дает жизнь миру» (ст. 33).

Дело Божие. Но в Капернаумской беседе вводится новое понятие — «дело Божие», το έργον τοΰ θεού (ст. 29). В прежних русских переводах ст. 27, с которого начинается учение, стоит: «...старайтесь не о пище тленной». Победоносцев поставил вместо «старайтесь» — «ищите». И только славянский перевод, всегда буквальный, имеет «делайте». Он восстановлен и в новом переводе. «Делайте» есть точный перевод греческого εργάζεσθε. В контексте Ин. глагол εργάζομαι прилагается Христом к деланию Божиему — «Отец Мой доныне делает» (V. 17а) означает продолжающееся делание Отца, вступившего, по окончании творения, в покой седьмого дня. Этим деланием Отца оправдывает Иисус и свое делание (ст. 17b), в частности и в особенности, исцеление больного в субботу. Из контекста гл. V вытекает, что глагол ποιέω имеет для Иоанна то же значение божественного делания, что и глагол εργάζομαι. В ст. 19-20, непосредственно продолжающих мысль ст. 17, Господь без всякой оговорки переходит от глагола εργάζομαι к глаголу ποιέω. Это наблюдение распространяется и на гл. VI. В ст. 28 иудеи спрашивают: «...как нам поступить, чтобы делать дела Божии?» «Поступать» есть перевод ποιώμεν, «делать» — перевод έργαζώμεθα. В свете этих сопоставлений нам становится понятнее и ст. 27. «Делайте пищу» есть язык закона, который требует дел, но эту «пищу, пребывающую в жизнь вечную», дает Сын Человеческий (ст. 27b), и делание Сына возводится к деланию Отца. Дела закона оказываются, таким образом, символом для выражения духовных ценностей, для которых нет места в рамках закона. На том же языке дел закона отвечают Иисусу и Его собеседники. Они хотят делать «дела Божии», τα еруа τοΰ θεού, (ст. 28) в той их множественности, которую требовал закон. Тем самым, говоря на языке закона, они и остаются на почве закона. Но Господь знает не «дела Божии», во множественном числе, а «дело Божие» — то έργον τοΰ θεοϋ, в единственном числе, исключающем всякую дробность, обнимающем все домостроительство Божие и подчиняющем себе без остатка всю жизнь человека. Это дело Божие — «делание пищи, пребывающей в жизнь вечную» (ст. 28) — есть вера «в Того, Кого послал Бог» (ст. 29).

Вера. Делает не только Отец, делает и Сын. И свидетельство о делании Сына не исчерпывается словами Христовыми V. 17. В контексте нашего отрывка гл. VI, иудеи, требуя от Иисуса знамений, спрашивают Его (ст. 30): «...что Ты делаешь!» (τί έργάζη;). Выдержанная терминология не вводит нового глагола. Делают и люди — или, с полной точностью, к делу призываются и люди (ср. ст. 27 сл.). Если делание Сына теснейшим образом сближается с деланием Отца, или, еще точнее, если в делании Сына выражается делание Отца (ср. V. 19-20), то заслуживает внимания, что и делание человеческое мыслится в Ин. VI как делание дела Божиего. Иными словами, в том деле, к которому Господь призывает людей, они вступают в теснейшее общение с Отцом и Сыном. В ст. 32-33 еще не до конца ясно, о Ком или о чем идет речь. Потому и возможно в Иоанновском «методе недоразумений» и непонимание ст. 34. В ст. 33 при причастиях ό καταβαίνων и διδούς можно подразумевать определяемое άρτος. В таком случае была бы речь только о хлебе. Но можно понимать их и в значении существительного, и этому толкованию дается перевес в ст. 35. Вместо знамения, которого требуют иудеи, Господь предлагает им Самого Себя как хлеб жизни. Этим предложением Господь отвечает на их вопрос в ст. 30: τί έργάζη. Дело Христово есть самоотдача. Дело иудеев в этом контексте есть усвоение Его как хлеба жизни. Но в ст. 29 дело Божие, к которому призываются люди, есть вера в Того, кого послал Бог. Пребывая в единении с Отцом, Господь призывает и людей к единению с Отцом и с Ним, и это единение, выражающееся в усвоении Его как хлеба жизни, мыслится как единение веры.

В этом контексте понятие веры имеет то значение, которое ему свойственно в библейском богословии. Вера есть стремление того, кто верит, к совершенному единству с тем, в кого он верит. В этом понимании, которое с не меньшей силой выражает и апостол Павел, вера обнимает всю духовную жизнь человека: она не исключает и умозрительной стороны, того догматического содержания, которое в ней мыслится, но она получает и практическое выражение, осуществляясь в делах. Отсутствие дел свидетельствует об отсутствии веры. Это смысл классической формулы Иак. II. 17 «вера без дел мертва». Но своей полноты вера достигает не в делах, а в мистическом опыте. В Капернаумской беседе Ин. VI вера, к которой Господь призывал своих слушателей, предполагает приобщение верующих к творимым делам Отца и Сына. Эта вера не статическая, а динамическая. Приобщаясь в вере к делам Отца и Сына, человек соединяется с Ними, в Них живет и с ними делает или творит. Спрашивается: что творит? Ответ может быть только один: творит жизнь во всей полноте ее новозаветного смысла.

Жизнь. Вера в Иисуса, или, в символике гл. VI, усвоения Его как небесного хлеба, мыслится как условие жизни. Мысль о вере в Иисуса как об условии жизни провозглашается в Ин. с возрастающею силою начиная с беседы Господа с Никодимом.

В Капернаумской речи она содержится в ст. 29, повторяется в ст. 35 и 40 и звучит заключительным аккордом в ст. 47. Относя образ небесного хлеба (ср. ст. 31-33) к себе, Господь называет Себя хлебом жизни (ό άρτος της ζωής, ст. 35). Определение της ζωής должно быть понимаемо, по всей вероятности, так же, как мы его понимаем в апокалиптическом ύδωρ της ζωής. Там вода дает жизнь, здесь хлеб. В ст. 51, он именуется ό άρτος ό ζών, и опять-таки по аналогии с водою (ст. IV. 10) мы улавливаем здесь мысль о Божественном Лице Иисуса как носителя полноты жизни. Но в ст. 35 жизнь понимается как тот дар, который дает Иисус: голод и жажда утолены раз навсегда. В ст. 40-47 эта жизнь, ζωή, определяется с полной точностью как жизнь вечная (ζωή αιώνιος). Мы уже видели, что в Ин., как у синоптиков, и в большей мере, чем у синоптиков, «жизнь вечная» есть синоним Царства Божия. Но мы знаем и то, что в новозаветном богословии термин «Царство» и его эквиваленты могут обозначать Царство уже наличное, как некую данность, и Царство чаемое, в его эсхатологическое свершение в Славе будущего века. Усвоение Христа как хлеба жизни, то есть как хлеба, дающего жизнь, обеспечивает для вкушающего Его (то есть в этот час беседы — для верующего в Него) и ту, и другую возможность. Я уже поставил в связь беседу гл. VI с раннейшими беседами Ин. V. Заслуживает внимания, что и в Капернаумской беседе та жизнь, которую дает небесный хлеб, распространяется, по букве евангельских слов, на мир (VI. 33, 51, ср. III. 17). Но и обетование жизни в ее эсхатологической полноте мы уловили в той же Иерусалимской беседе, гл. V. В гл. VI различие между двумя аспектами Царств — Царством данным и Царством чаемым — достигает полной ясности и повторно возвращается. В ст. 39 Господь еще ограничивает обетование Воскресения έν τη εσχάτη ήμέρςι, «в последний день» — эсхатологический термин Четвертого Евангелия, который заступает место синоптического и Павлова εκείνη ή ήμερα, получающего у Иоанна другой смысл (ср. XIV. 20; XVI. 23. 26). То же и в ст. 44. Но в ст. 40: «Воля Отца Моего в том, чтобы каждый видящий Сына и верующий в Него имел жизнь вечную, и воскрешу его Я в последний день». Понятия жизни вечной и воскрешения стоят рядом, но не отождествляются. Различие между ними в том, что «жизнь вечная» мыслится как некая данность, достигнутая или, во всяком случае, достижимая в нынешнем веке, а воскрешение в последний день ожидается в будущем, на грани века нынешнего и века грядущего. И если их различение не исключает их внутренней связанности, то эту связанность естественно понимать в том смысле, что первая есть условие второго. Достижение жизни вечной в нынешнем зоне есть путь к божественной Славе в эсхатологическом свершении. Оба понятия снова повторяются во второй части беседы, в ст. 54, в несколько ином контексте, но в том же их различии и взаимной сопряженности. В беседе о хлебе животном эсхатологическое учение Ин. получает, таким образом, полную ясность. В плане Ин. недосказанное в Иерусалимской беседе досказывается в Капернаумской. Но, как и в Иерусалиме, эсхатологическое свершение восходит к Отцу и как таковое есть дело Божественной Любви.

Отец. Упоминание Отца требует нашего особого внимания. Мысль о Боге как Отце, на которой уже лежало ударение в гл. V, возвращает нас не только к беседе Иисуса с Самарянкой, но и к свидетельству Иоанна Крестителя во второй части Введения. Мы видим, что она проводится и в Прологе. С нею связано понимание спасения как усыновления и теоцентрическое ударение богословия, предполагающее и теоцентрический духовный опыт. Этим теоцентризмом отмечена и беседа гл. VI. Опыт Отца, выраженный перфектной формой έώρακεν, имеет только Сын: «Тот, Кто от Бога» (ст. 46). Как и в Иерусалимской беседе гл. V, единение Отца и Сына выражается антропоморфическим образом видения. Сын видел и не перестает видеть Отца. Таково значение глагольной формы. Но смысл ее в том, что Сын обращен к Отцу. В ст. 32 Моисею как подателю манны противополагается не Иисус, а Отец. Он дает народу истинный хлеб с неба, и хлеб этот есть Иисус. Алчущему народу Отец дает Иисуса. От Сына — вечная жизнь и воскрешение в последний день (ст, 40). Но Сын творит волю Отца (ст. 38), и к Сыну привлекает Отец (ст. 44, 45, а также 37, 39). На этой мысли в беседе гл. VI лежит особое ударение. Ею Господь объясняет смущение, а затем и отпадение (ср. ст. 66) многих из учеников Его, и на этом объяснении кончается речь: «...поэтому Я сказал вам, что никто не может прийти ко Мне, если не будет дано ему от Отца» (ст. 65).

Евхаристия. Тема беседы есть усвоение Иисуса как истинного хлеба. Мы видели, что это усвоение совершается верою. Мы видели и то, что вера, в ее идеальном выражении, обнимает всю полноту духовной жизни человека. На деле она имеет разные степени и разные проявления. В Ин. VI вера достигает своей полноты в евхаристическом общении. Как уже было сказано, в последовательном развертывании Иоанновского богословия учение о евхаристии есть то существенно новое, что вносит беседа гл. VI. Оно преднамечено уже в евхаристическом образе насыщения как того символического акта, от которого отправляется учение. Евхаристии в собственном смысле и посвящена вторая часть беседы (ст. 48-58).

Понимание Евхаристии как исполнения веры вытекает из того параллелизма, который наблюдается между первой частью беседы (ст. 27-47) и ее второй частью (ст. 48-58). Речь идет об одном и том же: об Иисусе как хлебе жизни (ср. ст. 35 и ст. 48, 51) и о его усвоении. Но условие усвоения, в первой части, это вера (ст. 29, 40 и заключение ст. 47), а во — второй принятие в снедь плоти и крови Сына Человеческого (ср. ст. 51-58). Если вера в полноте ее библейского смысла есть стремление к совершенному единству того, кто верит, с тем, в кого он верит, мысль об исполнении веры в евхаристическом общении отвечает самому существу веры. При этом употребление евангелистом глагола τρώγω сознательно исключает всякий поверхностный спиритуализм в понимании Евхаристии. «Ядение» не есть приточный образ для выражения высшей степени веры, ее полной меры. Такое переносное значение могли бы еще иметь аористные формы φάγη, φαγεΐν и т. д. в ст. 51, 52, 53. Но его не может иметь глагол τρώγω, заступающий их место в ст. 54 и повторно употребляющийся в конце отрывка (ср. ст. 56, 57, 58). Различие глаголов не подлежит переводу на современные языки. По-русски в обоих случаях приходится ставить глагол «есть». Да и в исторической эволюции греческого языка глагол τρώγω выцвел, и в наше время в общем значении «есть» употребляется и он. Но в своем первоначальном значении, которое он, несомненно, имеет и в нашей беседе, его правильный перевод был бы «глодать», «жевать». Именно в этом значении, я бы сказал грубо материалистическом, этот глагол не допускает спиритуалистического перетолкования. Речь идет о принятии в снедь плоти и крови Сына Человеческого в прямом и буквальном смысле слова. Потому и вызывает учение Иисуса соблазн иудеев (ст. 52), <который>, несомненно, усугубляется тем, что вкушение крови — всякой крови — было строжайше запрещено Законом. Как вера в первой части беседы (ср. 40), во второй — такое ядение плоти и крови Сына Человеческого мыслится как условие спасения в том же двояком его разрезе жизни и воскрешения в последний день (ср. ст. 54). Но ядение плоти и крови Сына Человеческого предполагает отделение крови от плоти, достигаемое не иначе как через насильственное ее излияние. Это смысл ст. 51 в любой форме его текста[46]. Он должен быть понимаем как указание на предстоящие Страсти. Эту же мысль о близости Страстей мы отметили и в гл. V. Но гл. V относится к Иерусалиму, и отметили мы эту мысль в историческом контексте. Присутствие ее в VI. 51, составляющем часть учения и относящемся к Галилее, показывает, что она была уже неотступна в сознании евангелиста. Как Вознесение Сына Человеческого в III. 14 есть объективное условие действенности христианского крещения, так, еще в большей мере, еще непосредственнее, отдача плоти Иисуса за жизнь мира есть условие евхаристического причащения.

Вознесение и Святой Дух. Как известно, Ин. не содержит повествования об установлении Евхаристии, подобного синоптическому. Не содержа его, оно ничего не говорит и о евхаристических дарах и их преложении. И тем не менее некоторые указания третьей части гл. VI, которую мы определили как оценку учения и порожденной им исторической ситуации, заслуживают нашего внимания. Учение о ядении плоти и крови Сына Человеческого вызывает смущение и ропот среди учеников (ст. 60), на что Иисус отвечает словом о Восхождении Сына Человеческого (ст. 61-62): «Это ли вас соблазняет? Что же, если вы увидите, что Сын Человеческий восходит туда, где был прежде?» Как и в гл. III, евангелист пользуется для обозначения восхождения глаголом αναβαίνω. В Иоанновском словоупотреблении он обнимает и Страсти, но ближайшее отношение имеет к Вознесению. Смущающихся призывом есть Его плоть и пить Его кровь Он отсылает к тому, что еще менее будет доступно их разумению: к Его предстоящему Вознесению. Связь между евхаристическим учением и Вознесением нам представляется с первого взгляда чисто отрицательной. И то, и другое превышает нашу познавательную способность. Но Господь продолжает (ст. 63): «Дух животворит, плоть не приносит никакой пользы. Слова, которые Я вам сказал, это дух и это жизнь». Понятие Духа вводится совсем неожиданно. Оно как будто ничем не подготовлено[47]. И тем не менее понятие это вполне определенное: при первом же употреблении то πνεύμα имеет при себе член. В точной Иоанновской терминологии речь может идти только о Духе Святом в Его Божественной Ипостаси. Упоминание Духа после Вознесения вполне естественно, особенно у Иоанна. Но оно должно показать, что связь между обоими понятиями не исключительно отрицательная; не только в том, что чисто хронологически сошествие Святого Духа в день Пятидесятницы имело место после Вознесения; но, что важнее, в том, что Вознесение Господне было условием ниспослания Духа. Эта мысль, преднамечаемая в VII. 39, получила свое развитие в Прощальной беседе (ср. XVI. 7). Но уже здесь для Иоанна Святой Дух есть Дух животворящий, как таковой он противополагается плоти, и то, что только что было сказано Иисусом — Евхаристическое учение! — подводится Им Самим под понятие Духа и жизни! Ипостась Святого Духа расточает свои дары, и таковые, после краткой разлуки Вознесения, являет евхаристическое общение со Христом. Чудо Евхаристии как пищи в жизни, силою Святого Духа, пребывающей в Церкви! Вот глубочайший смысл тех слов, которыми Господь отвечает на соблазн учеников. Соблазняясь — они отпадают от Божественной жизни.

Мистическое единение. Выше было сказано, что вера в ее библейском смысле достигает свой полноты в мистическом опыте. Поскольку в беседе гл. VI Евхаристия мыслится как исполнение веры, особое значение приобретают слова Христовы в ст. 56: «...ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь во Мне пребывает, и Я в нем». Мистическое единение учеников с Иисусом осуществляется в Евхаристическом причащении. Высший смысл этого духовного опыта открывается для нас в контексте гл. VI, продолжающей в этой точке учение гл. V. Иисус есть Сын Божий, пребывающий в единении с Отцом, и как таковой — начало Жизни для верующих в Него. В свете беседы о хлебе жизни мы можем добавить: и причащающихся Ей в Евхаристической трапезе. Если Сын Божий пребывает в единении с Отцом, то и наше единение с Сыном может значить для нас не что иное, как приобщение к истинам Божественной жизни в Отце. В Прощальной беседе (XIII. 31 — XVI) и в Первосвященнической молитве эта мысль получает дальнейшее раскрытие, Что же касается связи Евхаристии с единением Отца и Сына, то она была замечена уже древними и получила выражение в разночтении ст. 56 в кодексе D.

VI. 60-71. Третья и последняя часть гл. VI (ст. 60-71), как уже повторно отмечалось, содержит оценку учения и порожденной учением исторической ситуации. Эта оценка выражается фактами. Многие из учеников отпадают (ст. 66). Евангелист отвечает, что отпадение имеет место после слов Иисуса, что никто не может прийти к Нему, если не будет дано ему от Отца (ст. 65). Отпадает тот, кого не привлек Отец. В ст. 64, в согласии с основными местами беседы гл. VI, они определяются как неверующие, которых неверие Иисус знал с самого начала, как знал и предателя. Это отпадение неверующих, которых не привлек Отец, возвращает нас к теоцентрическому ударению беседы и ставит перед конфликтом Бога и мира. Исторически — не в Галилее, а в Иерусалиме — этот конфликт приведет к Страстям, а свое догматическое раскрытие он получит в гл. VII и VIII.

Но уже теперь неверующим противополагаются верующие — в лице Двенадцати. На вопрос Иисуса, не хотят ли и они уйти (ст. 67), Петр, как и в синоптическом предании, исповедает их веру: «...πεπιστεύκαμεν και έγνώκαμεν» В Ин. перфектная форма выражает ее нерушимость. А глагол γινώσχω позволяет думать о ее умопостигаемом выражении. Вера, переведенная на язык понятий и исповедуемая словом. Знаменательно, что и глагол γινώσκω в библейском словоупотреблении содержит мысль о проникновении субъекта познания в его объект. Исповедуемая вера звучит иначе, чем у синоптиков, только в разночтении textus receptus исповедание Петра в Четвертом Евангелии совпадает с исповеданием в Мф. XVI. 16. Все древние рукописи имеют σύ ει ό άγιος τοΰ θεοΰ: Ты — святой Божий[48]. Не совпадая с синоптическим исповеданием, оно может быть понимаемо как его второе исповедание, и те же перфектные формы звучат указанием на опыт Двенадцати. Христос имеет глаголы жизни вечной (ст. 68). Только Он один — потому и идти им не к кому. Но ссылка на глаголы жизни вечной возвращает нас к беседе о хлебе жизни. Христос их имеет как Святой Божий — Богом освященный и посланный в мир Сын Божий (ср. X. 36).

И тотчас — новое противоположение, внутри Двенадцати: один из них диавол (ст. 70). Эти страшные слова — в устах самого Иисуса. А затем поясняет евангелист: «...говорил Он об Иуде...» (ст. 71). Он уже не ограничивается общим предупреждением ст. 64. Он дает имя. Имя Иуды указывает на неизбежное (έμελλεν — ему предстоит) предательство, заостряет контраст. Это все то же восстание мира и близость Страстей. Мы помним, что это предполагает и евхаристическое учение.

В сознании читателя врезывается характеристика: диавол. Может быть, неслучайно, вопреки диаволу, иудей-Петр исповедует Иисуса Святым Божиим. Так в синоптическом предании исповедали Иисуса изгоняемые Им бесы (ср. Мк. I. 24, Лк. IV. 34). Завязывающаяся борьба есть борьба с силами диавола.

Главою VI, сосредоточенной на учении о хлебе жизни, заканчивается большой отрывок Ин., начинающийся в гл. III беседою Иисуса с Никодимом, в которой Господь являет себя как начало жизни для верующих в Него. Об этом свидетельствует и Предтеча. Вера в Иисуса как начало жизни стоит и за беседой Иисуса с Самарянкой. Она получает свое символическое значение в исцелении сына Капернаумского царедворца. Главы V и VI подводят под эту веру догматическое основание в явлении Иисуса как сына Божия, пребывающего в единении с Отцом. Единение Отца и Сына есть единение Любви, получающее свое выражение в делании жизни. Приобщение к этому единению осуществляется в евхаристической трапезе, которая мыслится как исполнение веры. На этом общем догматическом фоне раскрывается и возрастающая ясность, и учение о Святом Духе, и дается эсхатологическое откровение во взаимной сопряженности имманентного и эсхатологического аспекта спасения. Можно сказать, что все Иоанновское богословие заключено в этом отрывке Евангелия. Но в нем же с возрастающей ясностью слышится приближение Страстей. И кончается он в третьей части гл. VI острым конфликтом между Богом и миром. Евангелист приводит слова Иисуса, который говорит о присутствии диавола. Конфликт должен привести к Страстям, и богословие гл. VII и VIII есть осмысление конфликта, Положительные темы гл. III—VI остаются тем фоном, на котором развивается учение в гл. VII и VIII. Но внимание евангелиста перемещается. Оно сосредоточено не на положительных темах, а на конфликте в его последних метафизических глубинах.