Епископ Кассиан (Безобразов).

Водою и кровию и духом.
Толкование на Евангелие от Иоанна.

XII. 1-19. Следующая глава (XII), во всяком случае в первой ее части
(ст. 1-19), тоже стоит под знаком Воскрешения Лазаря.

Уже в первом стихе Вифания определяется как то селение, «где был Лазарь, которого Иисус воздвиг из мертвых». В ст. 2 Лазарь возлежит с Иисусом на трапезе. Многие пришли «не ради Иисуса только, но чтобы и Лазаря увидеть, которого Он воздвиг из мертвых» (ст. 9). Гонение первосвященников распространяется и на Лазаря, так как ради него многие веровали в Иисуса (ст. 10-11). В ст. 17-18 и Торжественный Вход объясняется Воскрешением Лазаря. А фарисеи исповедуют свое бессилие: «...вот мир пошел за Ним» (ст. 19). Это ударение на Лазаре есть ударение на Страстях. Мы видели, что и богословски, и исторически повествование о Лазаре обращено к Страстям.

Есть и другие признаки, которые позволяют утверждать, что мысль евангелиста с самого начала гл. XII сосредоточена на предстоящих Страстях. Какова бы ни была первоначальная форма ст. 7, не остающаяся без влияния и на современный перевод, ясно одно: связь Вифанского помазания с погребением Иисуса выражена в Ин. не менее ясно, чем у синоптиков. Мысль о предстоящих Страстях слышится и в ст. 16, после повторного предсказания Страстей. Торжественный Вход был для учеников непонятной неожиданностью. Они готовились к другому. Они поняли значение Входа, «когда был прославлен Иисус». Мы помним, что и очищение Храма и то, что по поводу очищения сказал Господь, стало понятно ученикам только в опыте Воскресения (ср. II. 22), как и вообще в Ин. уразумение в будущем, непонятного в настоящем, неизменно предполагает опыт Страстей (ср., напр., XIII. 8). И, наконец, последнее. На вопрос эллинов, желавших видеть Иисуса, Он отвечает торжественным свидетельством: «...пришел час быть прославленным Сыну Человеческому» (ст. 23). Этими краткими словами сказано все: мы уже знаем, что на всем протяжении Евангелия час Иисуса есть час Его Страстей и прославлением Он неизменно называет Свои Страсти.

Это показывает, что печать надвигающихся Страстей лежит в Ин. на повествовании и о Вифанском помазании, и о Торжественном входе. В этом отношении оценка Иоанна совпадает с оценкой синоптиков: Вифанское помазание есть помазание для погребения. Торжественный Вход есть Вход Царя на Страсти. Некоторое отступление от синоптической хронологии (Вифанское помазание ранее Торжественного Входа!) есть одно из тех исправлений, которое себе позволяет евангелист, полагаясь на свои воспоминания, а может быть и на самостоятельные источники, которыми он располагал. Влияния на толкование Евангелия это несогласие хронологии не оказывает.

XII. 4-6. Нашего внимания заслуживает в повествовании о помазании инцидент с Иудой (ст. 4-6). В Мк. помазывание вызывает осуждение «некоторых» (τινές, XIV. 4). В Мф. осуждают ученики (ср. XXVI. 8). В Ин., вполне понятно, осуждает Иуда Искариот. К предательству Иуды евангелист готовит читателя постепенно. Сначала — это общее указание VI. 64, затем, через несколько стихов, дает его имя (VI. 71). Даже в гл. XIII, когда Иуда уходит на дело предательства (ср. ст. 30), мы видим несколько предваряющих указаний: в ст. 2, в ст. 10 и 11, в ст. 18 и 19. Последнее из этих указаний (ст. 21 и 22) побуждает Петра задать вопрос ученику, которого любил Иисус. Тот спрашивает Иисуса, и Иисус ему отвечает (ср. ст. 23-30). В повествовании о помазании дается характеристика Иуды. Он осудил помазание не ради нищих, а «потому, что был вор и имел денежный ящик, брал[66] то, что туда опускали» (ст. 6). Эта характеристика должна позволить читателю лучше понять дело Иуды. Но если здесь дается имя Иуды, то дается и имя помазавшей Иисуса Марии, и притом впервые. В свете этих наблюдений мы получаем право понимать Иоанновское повествование о помазании как противоположение Марии и Иуды. С одной стороны — не знающая предела жертвенная любовь к Иисусу. С другой стороны — диавол (ср. VI. 69-70), облекающийся в личину благочестия и заботы о нищих. Для понимания Иоанновского повествования о Страстях это противоположение имеет существенное значение.

XII. 20-22. В ст. 20 на сцене появляются эллины. Они пришли на поклонение в Праздник и хотят видеть Иисуса. Посредниками оказываются Филипп и Андрей, два апостола с греческими именами. О Филиппе нарочито отмечается, что был он из Вифсаиды Галилейской (ст. 21). Оттуда же, как мы знаем, был и Андрей (ср. I. 44). У Филиппа, а может быть у обоих, могли быть еще галилейские связи с этими греческими паломниками. О желании эллинов Филипп и Андрей доводят до сведения Иисуса (ст. 22). И Господь отвечает им большим словом, относительно которого, как было в свое время отмечено, мы остаемся в неведении, было ли оно сказано в присутствии эллинов или в их отсутствии. Об эллинах мы вообще больше ничего не слышим. Слова Господа обращены к двум апостолам, сказавших Ему о них.

XII. 23-36. Господь говорит о наступлении часа Его прославления (ст. 23), который, как мы знаем, есть часть Его Страстей. Достойно внимания, что Господь называет себя при этом Сыном Человеческим. Мы знаем, что Господь употреблял это имя по преимуществу тогда, когда Он говорил о Своих Страстях и о Своей Славе. В настоящем контексте это имя представляется особенно уместным.

Но от слов о прославлении Он переходит к свидетельству о жизни через смерть. Чтобы принести много плода, упавшее в землю пшеничное зерно должно умереть (ст. 24). Смерть зерна есть условие плодоношения. Эта притча имеет отношение и к человеку: «Любящий душу свою губит ее, а ненавидящий душу свою в мире сем в жизнь вечную сохранит ее» (ст. 25). Учеников это обязывает на последование за Иисусом. И опять теоцентрическое ударение: «Если кто Мне служит, почтит его Отец» (ст. 26). Но перед наступающим часом Господь смущен и Его молитва двоится: «...что Мне сказать? Отче, спаси Меня от часа сего; но ради этого я пришел, на час сей. Отче, прославь Твое имя» (ср. ст. 27-28а). На эту молитву дает ответ голос с неба: «И прославлю и еще прославлю» (ст. 28b). Это — первая Иоанновская параллель к Гефсиманскому боренью у синоптиков. Второй будет Первосвященническая молитва в гл. XVII.

Небесный глас слышат и присутствующие. Одни думают, что это гром, другие — что «ангел говорил с Ним» (ст. 29). На эти догадки Иисус отвечает: «...не для Меня голос этот, но для вас» (ст. 30), и открывает смысл происходящего: «...ныне суд миру сему, ныне князь мира сего извергнут будет вон. И Я, когда вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (ст. 31-32).

Этот отрывок вызывает много вопросов. И прежде всего, как понимать прославление имени Отчего, о котором говорит небесный глас? Мы знаем, что прославление Сына совершается в Его Страстях. Мы знаем и то, что прославление Сына есть прославление Отца (ср. XI. 4). Но позволяет ли Евангелие говорить о прославлении Сына прежде Страстей? Будущее και πάλιν δοξάσω («и еще прославлю», ст. 28) может относиться к Страстям. А предыдущее kаi. έδόξασα («и прославил»)? Есть ли речь в Ин. о прославлении имени Отчего до Страстей? Из таких мест, как VIII. 54 (ср. ст, 50) и других, вытекает, что прославление Отца и Сына есть прославление взаимное. Это заключение получает полное подтверждение в дальнейшем. Молитвенное исповедание XVII. 4: «Я Тебя прославил на земле, совершив дело, которое Ты дал Мне сотворить» — может относиться только ко времени до Страстей. Это — прославление Отца Сыном, но и Отец, тоже до Страстей, прославляет Сына: «Отец мой — вот Кто прославляет Меня» (VIII. 54). Это тоже показывает, что Слава Божия была уже явлена до Страстей. Новым и совершеннейшим явлением Славы Божией будут Страсти.

Но Страсти будут не только явлением Славы Божией. Они будут и судом — судом над миром в лице князя мира, то есть диавола. О мире как противостоящей Богу и Христу враждебной силе в Ин. была речь и раньше. В речах гл. VIII конфликт между Иисусом и миром был раскрыт в своих метафизических глубинах как конфликт между Богом и диаволом. Повторно возникает и мысль о суде, совершающемся в самом явлении Сына Божия. Ныне час настал. Осуждение князя мира, освобождение мира от его власти имеет совершиться в Страстях Христовых, или, в Иоанновской терминологии, в явлении Его Славы.

Это явление будет связано с «вознесением Иисуса от земли», которым Он всех привлечет к Себе. С понятием «вознесения» мы тоже встречаемся. Мы видели, что оно обнимает и Вознесение во Славе, но ближайшее отношение имеет к Вознесению на Крест. Евангелист правильно толкует это слово о смерти (ст. 33). И народ недоумевает: по закону Христос пребывает вовек. Кто же этот Сын Человеческий, который должен быть вознесен (ст. 34)? На этот вопрос Иисус отвечает призывом к слушающим Его ходить в Свете то малое время, когда Свет еще с ними (ст. 35). «Пока имеете Свет, веруйте в Свет, чтобы стать вам сынами Света» (36а). И евангелист прибавляет: «Это сказал Иисус и, уйдя, скрылся от них» (ст. 36b). Служению Иисуса в свете дня пришел конец, настала ночь Страстей, или, в Иоанновской терминологии, ночь восхождения Сына к Отцу.

Но еще раньше, говоря о Своем Вознесении от земли, Иисус сказал, что им Он всех привлечет к Себе. В контексте Ин. привлечение ко Христу должно быть понимаемо в смысле спасительной веры. Но в таком случае, что же значит «всех»? Отступая перед пугавшей их мыслью о спасении каждого отдельного человека, толкователи еще в древности[67] предлагали понимать «всех» не в смысле индивидуумов, а в смысле коллективов. Так, «весь Израиль» означает не всех израильтян, а Израиль как коллектив. Относящееся к коллективу может и не относиться к каждой особи, входящей в этот коллектив. В тексте, однако, сказано πάντας («всех») без какого бы то ни было ограничения. По букве греческого подлинника речь идет о спасении каждого. Эту мысль можно отвести толкованием. Но при непредвзятом чтении она возникает в сознании читателя ранее всякой другой. Мы с нею уже встречались в связи с толкованием беседы Господа с Никодимом.

XII. 37-43. Передав последние слова Иисуса к народу и сказав о Его удалении, евангелист делает остановку и старается осмыслить происходящее. Чем объясняется неверие народа после всех тех знамений, которые Господь совершил у него на глазах (ст. 37)? Евангелист отвечает от Писания, сначала в общей форме: «...кто поверил ...кому открылось?» (ст. 38, ссылка на Ис. LIII. 1 в переводе Семидесяти). Неверие народа было предсказано пророком. На вопрос пророка подразумевается ответ: никто не поверил, никому не открылось. Но этим общим ответом евангелист не ограничивается. Он приводит другой текст Исаии (VI. 9-10), из которого вытекает, что народ и не мог верить (ст. 40), потому что «Он ослепил их глаза и сделал жестким их сердце, чтобы не увидели они глазами и не поняли сердцем, и не обратились. И Я исцелю их». В этом месте книги Исаии еврейский текст не совпадает с переводом Семидесяти. Ссылка Иоанна ближе к еврейскому тексту. Эта близость сохраняется и в славянском переводе. В прежних русских переводах воспроизводится редакция Семидесяти. Это воспроизведение было продиктовано апологетическими соображениями: «Народ сей ослепил глаза свои и окаменил сердце свое...» Нет, не «народ сей», а «Он». Этот «Он» есть Бог. В пророческой цитате, как она приводится в Ин., субъект ослепления есть Бог. Если Бог ослепил, разумеется народ не мог верить. Эта страшная мысль о Боге как субъекте ослепления казалась невыносимой и была причиной исправлений, которые, однако, должны быть отвергнуты как искажения. В новом русском переводе, как это вытекает из сопоставления цитат, восстановлен апостольский подлинник. Что побудило Бога ослепить глаза народа, евангелист не говорит. Он ставит нас перед неисповедимой тайной промышления Божия. И однако цитата кончается: κα'ι ίάσομαι αυτούς. В лучших списках стоит будущее время[68]. Ослепление мыслится как временное. Христос исцелил ослепленных. И еще другое. Выше было сказано, что ближайшее понимание «всех привлеку к Себе» (ст. 32) есть универсальная полнота спасения. В Евангелии нет никакого указания, которое требовало бы понимания «всех» в ограничительном смысле. Если бы мы поняли πάντας («всех») буквально, мы получили бы право утверждать, что на путях Божественных промышлений отпадение Израиля было необходимо, но что отпадение это — временное и что Христос и отпадших привлечет к Себе. Это будет и то исцеление Христом, которым кончается пророческая цитата.

Не исключена возможность, что евангелист думал и о другом. Приводимая им цитата из VI гл. книги пророка Исаии принадлежит к тем ветхозаветным текстам, которые чаще других приводятся священными писателями Нового Завета. В Деян. XXVIII апостол Павел объясняет ею отпадение иудеев и спасение язычников (ср. ст. 25-29). Не думал ли об этом и евангелист Иоанн? И не являют мелькнувшие на страницах Евангелия эллины неким образом обращение язычников? Большего мы, конечно, ничего сказать не можем, но вопрос напрашивается.

Осмысление происходящего кончается коррективом, который вводит евангелист. Объяснив неверие народа, евангелист должен признать, что уверовали в Иисуса и многие из начальников, но своей веры не исповедовали, опасаясь отлучения от синагоги, «ибо возлюбили славу человеческую больше, чем славу Божию» (ср. ст. 42-43).

Тут совершенно неожиданно приводится еще одна речь Иисуса (ст. 44-50). Евангелист не поясняет ни где, ни когда, ни кому она сказана. Почти никаких новых мыслей сравнительно с раннейшими речами она не заключает. Почти к каждому стиху могут быть приведены параллели из раннейших речей Иисуса. Очень сильно подчеркнут теоцентрический характер учения. Дело Иисуса есть откровение Пославшего Его (ср. ст. 44, 45, 49). И последнее слово этой речи: «...что Я говорю — как сказал Мне Отец, так и говорю» (ст. 50).

Толкователями эта речь обычно понимается как резюме словами Иисуса Его раннейших речей. Служение Иисуса в свете дня кончено. Евангелист переходит к повествованию о Страстях в собственном смысле слова, и переход закрепляет в сознании читателя существенное содержание Его учения, когда Он был в мире и светил миру.