Епископ Кассиан (Безобразов).

Водою и кровию и духом.
Толкование на Евангелие от Иоанна.

Гл. XIII—XVII. Ночь восхождения Сына к Отцу начинается большим отрывком гл. XIII-XVII, представляющим собою и внешне, и внутренно одно целое. Он открывается повествованием об омовении ног, тем толкованием, которым его сопровождает Господь, и указанием предателя (XIII. 1-30). В построении гл. XIII-XVII эта повествовательная часть имеет значение символического акта, от которого отправляется последующее учение, начинающееся с XIII. 31 и обнимающее гл. XIV-XVII, из которых отрывок XIII. 31 — XVI. 33 содержит Прощальную беседу Господа с учениками, а гл. XVII — внутренне и внешне с нею связанную Первосвященническую молитву. Это построение совершено подобно тому, которое мы наблюдали в гл. V и VI, где в обоих случаях отрывок начинается с повествовательного эпизода, имеющего значение символической исходной точки для последующего учения. Однако учение не ограничивается простым раскрытием символа, оно его углубляет и возводит читателя на такие догматические высоты, которые символ позволял предвидеть только отчасти.

XIII. 1-3. Повествование об омовении ног вводилось ст. 1-3, которые, имея ближайшее отношение к омовению, могут быть понимаемы и как общее заглавие ко всему отрывку Ин. XIII-XVII. Прежде всего нашего внимания заслуживает указание на Праздник Пасхи. В XI. 55 отмечается близость Пасхи. В XII. 1. Вифанское помазание вводится хронологическим указанием: «...за шесть дней до Пасхи». В XIII. 1 стоит просто: «...перед Праздником Пасхи». Пасха наступала. Наступил и «час» Иисуса. Но здесь «час» Иисуса определяется как час перехода Его от мира сего к Отцу. В мире — диавол, заронивший в сердце Иуды намерение предать Иисуса. В мире и ученики. И «Иисус, возлюбив своих, находящихся в мире, до конца возлюбил их». Ближайшим выражением этой любви является омовение ног. Но символический акт омовения ног вводит последующее учение, а вместе с ним и все повествование о Страстях. Оно все ставится под знак любви Господа к ученикам. Но Иисус знал не только то, что наступил час Его перехода от мира сего к Отцу. Он знал и то, что «Отец все дал Ему в руки и что Он от Бога исшел и к Богу идет». Переход Иисуса к Отцу Он мыслит как свое возвращение. Но если Отец все дал Ему в руки, то это «все» относится прежде всего к ученикам (ср. XVIII. 6, 9) и Его восхождение есть и возведение учеников.

XIII. 4-11. Господь омывает ноги учеников «во время вечери» (ст. 2). Нашего внимания требуют некоторые подробности. Прежде всего само омовение. Не составляя части ветхозаветного пасхального ритуала, оно упоминается иногда как дело любви (1 Тим. V. 10, ср. еще Лк. VII. 44). Таковым оно представляется и в нашем случае: образ служения в любви и смирении. Далее — образ опоясания. Оно выражено в Новом Завете разными глаголами от корня ζώννυμι (в нашем случае διαζώννυμι). В Лк. XVII. 8 стоит περιζώννυμι. Речь идет о рабе, возвратившемся с поля, которого Господин его призывает к служению: «...приготовь мне пообедать и, подпоясавшись, служи мне». Как и омовение,<это> образ служения. Такое же значение глагол ζώννυμι может иметь и в словах Господа Петру Ин. XXI. 18: «Когда ты был молод, то опоясывал <έζώννυες, простой глагол> сам себя и шел, куда хотел». Тоже служение или вообще — физический труд. И в наше время на Востоке и на Юге люди физического труда затягивают себя для работы длинным тугим поясом. В свете этих параллелей образ опоясания сильнее подчеркивает мысль служения в образе омовения. Но в этом же стихе Ин. XXI. 18 образ опоясания, выраженный снова просто глаголом ζωννύμι, встречается вторично и относится к апостолу Петру не в молодости, а в старости: «Когда ...состаришься, протянешь руки твои, и другой опояшет <ζώσει> тебя и поведет, куда не хочешь» (ст. 18b). И евангелист поясняет: «Это Он сказал, давая понять, какою смертью Он прославит Бога» (ст. 19). Образ опоясания есть не только образ служения, но и образ смерти и, что особенно важно, в самом Ин.[69]. Позволительно думать, что, омывая ноги учеников, Господь помышлял не только о служении, но и о смерти: о служении, осуществляемом в смерти. В час Страстей это служение, осуществляемое в смерти, трудно понимать иначе, чем служение Страстей.

Если для Иисуса омовение ног учеников есть образ Его Страстей, спрашивается, какое значение имело оно для самих учеников? Первый ответ на этот вопрос есть ответ отрицательный. Омовение ног не было очищением учеников, или, с полной точностью, очищение учеников не было главной целью омовения. Здесь мы встречаемся с критической проблемой ст. 10, дошедшего до нас со многими разночтениями, причем кодекс N и некоторые другие источники не имеют слов ει μή τους πόδας («разве только его ноги»). Без этих стихов он звучал бы в русском переводе: «...омытого[70] нет нужды мыть». Этим отрицалось бы за омовением ног всякое очистительное значение. Но объективные данные (к которым прибавилось теперь и свидетельство ξρ[66]), не позволяют дать предпочтение этой краткой форме. В какой-то мере омовение ног имеет значение и очищения. Но Господь его ограничивает одними ногами. Почему — не объясняется. Не потому ли, что к ногам прилипает пыль враждебного мира? В таком случае это была бы Иоанновская параллель к синоптическому отрясанию праха от непослушного города (ср. Мф. X. 14; Мк. VI. 11 и др.). И если образ воды заставлял бы в первую очередь думать об очищении, самое употребление воды в нашем случае вызывает ряд вопросов. И прежде всего, если Иисус и пришел водою, то свидетельству Иоанна Крестителя как свидетельству водою уже настал конец. Нам это показал анализ X. 40-42. Поскольку омовение ног не было частью иудейского пасхального ритуала, употребление воды в Ин. XIII не могло иметь и того значения отмены ветхозаветного строя, какое оно имело в других случаях упоминания воды в гл. 1-Х. Темы о воде в прежнем смысле оно не ставит. Для чего-то образ воды евангелисту был нужен. Но ответа на этот вопрос повествование об омовении не дает. Некоторую возможность ответа нам приоткроет анализ Прощальной беседы. Сейчас мы должны возвратиться к ученикам.

К положительному ответу на вопрос о значении омовения ног для учеников нас может привести толкование отдельных подробностей символического акта. И прежде всего: то, что омовение ног имело место во время вечери. Как мы знаем, вечеря и в Ветхом Завете, и в Новом есть образ Царства Божия. Сюда относится и образ возлежания в Царстве (Мф. VIII. 11; Лк. XIII. 29), и такая притча, как притча о великой Вечере в Лк. XIV. 16-24, о брачном пире царского сына в Мф. XXII. 2-14, о десяти девах в Мф. XXV. 1-13 и многое другое. В Ин. XIII ученики вместе с Иисусом возлежат на вечере, которую Господь прерывает для омовения и продолжает по омовении. Второе: когда Петр пытается удержать Иисуса от омовения его ног, Господь ему возражает: «Что Я делаю, ты не знаешь теперь, но поймешь потом» (ст. 7). Это «потом», μετά ταΰτα, требует сопоставления с такими местами Ин., как II. 22 и XII. 16, о которых в свое время шла речь: уразумение непонятого в опыте Страстей. Петр продолжает сопротивляться и Господь ему говорит: «Если не умою тебя, ты не имеешь части <μέρος> со мною» (ст. 8). Части — в чем? Очевидно, в том пути, которым идет Иисус. Этот путь Страстей, который приводит к Славе. Омовение ног учеников означает приобщение их к Страстям Иисуса. У синоптиков это приобщение достигается участием их в Евхаристической Трапезе. Иоанн не повествует об установлении Евхаристии. Но он дает учение о Евхаристии в Капернаумской беседе гл. VI и вводит в рассказ о Последней Вечере повествование об омовении, которое в контексте имеет такое же значение, как в синоптическом предании имеет установление Евхаристии. Эта мысль о приобщении учеников к Страстям Учителя евангелистом не высказана: к ней приходит сам читатель Евангелия, вникая в отдельные подробности символического акта.

XIII. 12-20. Но Господь этим не ограничивается. По окончании омовения Он Сам разъясняет ученикам значение Своих последних действий. Он делает из омовения практический вывод. В омовении ног Он, Господь и Учитель, дал ученикам пример любви. Если Он умыл им ноги — и они должны умывать друг другу ноги, потому что «раб не больше господина своего, и посланец <άπόστολος> не более пославшего его» (ср. ст. 12-17). Последующая речь Иисуса повторно прерывается предупреждением учеников о присутствии в их среде предателя. Иисус знает, кого Он избрал, и Писание должно исполниться, а говорит Он им теперь, до наступления, «чтобы вы уверовали, когда сбудется, что Я есмь», уверовали в Его Божественное достоинство (ст. 18-19). Но пример любви, который Иисус дал ученикам, должен получить осуществление в союзе учеников, который мыслится Иисусом как союз любви, умножающийся в истории: «...если Я кого пошлю, то принимающий Его Меня принимает, а Меня принимающий принимает Пославшего меня» (ст. 20). Термин «Церковь» нигде не дается, как он не был дан и в притче о Дворе Овчем и ее толковании (гл. X) и как он не будет дан до конца Евангелия. Но союз любви учеников вокруг Учителя есть союз Церкви.

XIII. 21-30. В ст. 21 Иисус снова говорит о присутствии предателя среди учеников. Союзу любви противополагается предатель. Ученики недоумевают. Петр спрашивает ученика, которого любил Иисус. Ученик, припав к груди Иисуса, задает ему вопрос и получает ответ: «Тот, кому Я обмакну и дам этот кусок». Иисус дает его Иуде. «И тогда после этого куска, вошел в него Сатана. Говорит ему Иисус: — Что делаешь, делай скорее». Этих слов ученики не понимают, Иуда, взяв кусок, вышел тотчас. «Была ночь» (ст. 29-30).

Проблема Иуды. Иуда противополагается союзу учеников. Этот контраст заостряется, как противоположение Иуды и ученика, которого любил Иисус. Он один может вопрошать Иисуса, о ком идет речь. Та особая любовь, которую имеет к нему Господь, предполагает и с его стороны великую любовь к Иисусу. Его дерзновение есть дерзновение любви. Особое выделение Возлюбленного на фоне союза учеников с новою силою подчеркивает значение их союза как союза любви. Противоположение Иуды союзу любви, а в союзе любви — тому, кого любил Иисус, есть противоположение по признаку любви.

Проблема Иуды в этом контексте достигает предельной остроты. Мы видим, с какой постепенностью подготовлял евангелист своих читателей к уразумению этой страшной тайны. Для Матфея (ср. XXVI. 14-16) и Марка (ср. XIV. 10-11) предательство Иуды сполна объяснялось его корыстолюбием. Корыстолюбие его было известно и Луке, но он видел и прямое воздействие Сатаны (ср. XXII. 3-6). Иоанновский текст был в свое время указан. Но даже в пределах гл. XIII, в ст. 2 говорится, что диавол заронил в его сердце намерение предать Иисуса, а в ст. 27 — «вошел в него сатана», вошел тогда, когда Иисус ему дал кусок. Много было высказано догадок относительно этого куска. Некоторые думали, что это был кусок, который возглавитель трапезы давал почетному гостю. В таком случае это было бы со стороны Иисуса последняя попытка удержать Иуду от предательства. В Евангелии нет на это никакого указания. Еще меньше оснований считать этот кусок куском евхаристическим — в Ин., который не повествует об установлении Евхаристии! Поражает другое. Дав кусок, Иисус говорит Иуде: «...что делаешь, делай скорее» (Мф. 27), и, «взяв кусок, он вышел тотчас» (ст. 30а). Мы не можем отделаться от впечатления, что Иуду на дело предательства посылает Сам Господь. Проблема Иуды достигает предельной остроты в этой точке.

Путей к ее решению надо искать в контексте. В гл. XIII союз учеников вокруг Учителя нам представляется как союз любви. И противопоставление Иуды союзу любви и в союзе любви — ученику, которого любил Иисус, есть противопоставление по признаку любви. Можно сказать, что в абсолютном христианском монотеизме всякая человеческая активность имеет начало в Боге. Но она должна идти путем любви. Если она отклоняется от этого пути, происходит излом и добро оборачивается злом. Таким изломом во зло оказывается и путь Иуды. Он понятен только в сопоставлении с союзом учеников как союзом любви и в союзе с тем, кого любил Иисус.

В контексте гл. XIII судьба Иуды открывает по контрасту сущность Церкви как союза любви.

XIII. 30b. Когда Иуда вышел, была ночь: ήν δε νύξ (ст. 30b). Для евангелиста Иоанна это была не только ночь в физическом смысле, но и ночь мировой эпохи — сменявшая день прежнего зона ночь восхождения Сына к Отцу, за которой должен был наступить день нового зона.

XIII. 31 — XVI. 33. Прощальная беседа. По выходе Иуды Иисус начал с учениками Свою Последнюю, Прощальную беседу (XIII. 31—XVI. 33). Ее содержание предопределено символическим актом омовения ног, тем толкованием его, которое дает Иисус, и указанием предателя. Мы вправе ожидать в Прощальной беседе осмысление Страстей — для самого Иисуса и для учеников — и призыв к любви. Как мы видели, служение Иисуса в омовении ног было образом Его Страстей, а согласие учеников на омовение — выражением их приобщения к Страстям Иисуса. И то и другое мы находим в Прощальной беседе, и притом с первых ее слов. Господь говорит ученикам о явлении Славы и о разлуке и дает им новую заповедь любви. Эти темы будут развиваться и дальше, на всем протяжении беседы. Но, как всегда, отправляющиеся от символического акта, речи Иисуса не ограничиваются раскрытием символа, но вводят и новые темы, в символическом акте только едва, а то и вовсе не намеченные. Такою новою темой является обетование ниспослания Духа Утешителя и учение о Нем, к которому снова и снова — четыре раза на протяжении Прощальной беседы и с возрастающей ясностью — обращается Господь. В символическом введении XIII. 1-30 мы не нашли указаний на Духа. Но мы остановились с недоумением на вопросе: почему понадобился евангелисту образ воды? Конечно, он заимствовал его из личного опыта, но личный опыт, пережитое учениками на Последней Вечере, запечатлелся и в других образах, которые могли выразить путь Страстей самого Иисуса и приобщение к нему учеников. Почему он остановился на образе омовения? Не потому ли, что вода, в сознании евангелиста, была не только образом Ветхого Завета, но и орудием Духа, а вода живая — символом Духа? Образ воды мог быть нужен евангелисту как символическая исходная точка для учения о Святом Духе, которому отведено такое большое место в откровении Прощальной беседы. Настаивать на этой связи, может быть, и было бы неосторожно, но вопрос должен быть поставлен.

Построение беседы. Построение Прощальной беседы привлекало внимание многих толкователей. Некоторые повторения, которые наблюдаются в гл. XVI сравнительно с гл. XIV, наводили на мысль о порче текста, и некоторые толкователи, не только радикальные, как Бультман, но и консервативные, как Бернар и даже Темпл, предлагали перекроить совпадающие части. Перекройка эта не могла привести к положительным результатам, потому что не опиралась на объективные данные. И Додд показал и на этот раз свою силу предложив удовлетвориться пониманием Прощальной беседы, отправляясь от общепринятого порядка текста. Предлагаемое ниже деление беседы будет считаться с логическим развитием мысли и с психологией беседы.

В этом делении в Прощальной беседе будут различаться четыре части: введение (XIII. 31-38), в котором ставятся главные темы беседы; часть первая (гл. XIV), утешение в разлуке; часть вторая (XV. 1—XVI. 4), о пребывании в любви; и часть третья (XVI. 5-33), преодоление печали.

XIII. 31-38. С XIII. 32а связана известная критическая проблема. Слова, переданные по-русски «если Бог прославлен в Нем», встречаются из древних рукописей только в кодексах А и θ и были известны Оригену. Они отсутствуют в P[66]. N[71], Β, Δ и W, и тем не менее большинство издателей текста и толкователей Евангелия их сохраняют, полагая, что их выпадение вызвано ошибкой переписчика, часто наблюдающееся там, где на близком расстоянии две фразы кончаются повторением одних и тех же слов.

С сохранением спорной фразы Прощальная беседа начинается со свидетельства о взаимном прославлении Сына Человеческого и Бога и о последующем прославлении Сына Человеческого Богом.

Многое требует нашего внимания в этих словах. И прежде всего глагольные формы. В переводе должен быть сохранен и страдательный залог и аорист: «...ныне прославлен Сын Человеческий, и Бог прославлен в нем» (ст. 31). Страдательный залог ставит вопрос о лице действующем. В прославлении Сына Человеческого, Бога, лицом, действующим для Сына Человеческого, может быть только Бог, но коль скоро Бог прославлен «в Нем», то έν αύτφ содержит указание и на то, кем прославлен Бог. На этот раз им может быть только Сын Человеческий. Речь идет о взаимном прославлении Сына Человеческого и Бога. Вступая на путь Страстей, Иисус, в толковании евангелиста, которому этот последний остается верен на всем протяжении книги, может разуметь под прославлением только свои Страсти. О Славе, явленной в прошлом, как мы помним, уже была речь в XII. 28, но если аористная форма XIII. 31 и оправдывала сближение двух текстов, оно исключалось бы тем торжественным νΰν («ныне»), с которого начинается Прощальная беседа. Взаимное прославление Отца и Сына теперь, когда Сын вступает на путь Страстей, может относиться только к Страстям. Путь этот мыслится как уже пройденный. Аористные формы выражают его созерцание вне времени (ст. 31).

Но прославление Бога Сыном Человеческим мыслится как условие прославления Сына Человеческого Богом. В отличие от явления Славы в Страстях, выраженного формами аориста, для этого второго прославления, которое есть прославление Сына Человеческого Богом, употребляются формы будущего времени (δοξάσει), и это будущее мыслится как близкое (ст. 32). Как понимать это второе прославление, Господь еще не говорит. Примечательно, однако, что в продолжении беседы, говоря о ниспослании Духа, Господь и для него употребляет формы будущего времени: «Он Меня прославит» (XVI. 14). И, как уже показано в VII. 39, евангелист ставит ниспослание Духа в зависимость от прославления Иисуса. Таким образом, Прощальная беседа начинается свидетельством Иисуса о взаимном прославлении Бога и Сына Человеческого, которое нельзя мыслить иначе как прославление в Страстях. Но за этим первым явлением Славы и в зависимости от него ожидается в непосредственном будущем второе явление Славы, понимаемое как прославление Богом Сына Человеческого и допускающее в контексте Прощальной беседы сближение с ниспосланием Святого Духа.

После этого Господь начинает речь о разлуке. Он повторяет ученикам то, что сказал иудеям: «...куда Я иду, вы не можете пойти». И дает им новую заповедь любви, повторяющую Его толкование омовения ног: «Как я возлюбил вас, и вы да любите друг друга». По этому признаку любви их узнают все как его учеников (ст. 33-35). Страсти — не только прославление. Страсти — разлука. И в разлуке восполнением Общения будет послушание новой заповеди любви. Петр пытается сопротивляться. Он спрашивает Иисуса, куда Он идет. Иисус отвечает: «Куда Я иду, ты не можешь теперь последовать за Мною, но последуешь после». Петр возражает, он готов душу свою положить за Иисуса, и Господь ему предсказывает его трикратное отречение (ст. 36-38). На страницах Евангелия исполняется и предсказанное отречение Петра (гл. XVIII), и предсказанное Его последование (ср. XXI. 19-22). И тема о Петре, поставленная евангелистом в I. 41-42, снова возвращается в повествовании о Страстях. В гл. ХШ, Петр, как мы видим, не смеет сам вопрошать Иисуса о предателе, но прибегает к посредству Возлюбленного. Здесь на его порыв Господь отвечает ему предсказанием отречения. Отныне тема о Петре будет повторно возвращаться. Но ударение на ней не лежит, и здесь, в начале Прощальной беседы, диалог с Петром нужен для того, чтобы лучше показать читателю неизбежность разлуки. На неизбежность разлуки Господь отвечает утешением в первой основной части беседы, составляющей в общепринятом делении главу XIV.

Гл. XIV. 1. Утешение начинается с самого общего призыва к вере. В вере преодолевается смущение: «Да не смущается сердце ваше: веруйте в Бога и в Меня веруйте» (XIV. 1). По форме призыв представляет собою четырехчленную фигуру хиазма. Он начинается и кончается мыслью о вере (совпадающие члены первый и четвертый), а объект веры — Бог и Иисус (члены второй и третий). Самим построением призыва Иисус как объект веры поставлен в равное положение с Богом. В этом первое утешение.

XIV. 2-3. Второе утешение есть утешение в эсхатологическом уповании (ст. 2-3). Эти два стиха пунктируются по-разному и часто неудачно. Ясно одно: «В доме Отца Моего обителей много» (ст. 2а). Господь идет приготовить в них место и для учеников, и, когда Он приготовит и возвратится, Он возьмет их к себе, «чтобы где Я — и вы были» (ст. 2b-3). От общего утешения верой в Бога и в Него Господь переходит здесь к утешению эсхатологическому. Его возвращение естественно мыслится как возвращение в эсхатологию. Но Господь не задерживается и на этом эсхатологическом утешении.

Цель Его пути — Отец. И путь для учеников — Он Сам: «Я — путь и истина и жизнь» (ст. 4-6). Знамения Его есть и знамения Отца. В Нем учению! видели и Отца. Филипп не понимает. Его желание законное, он хочет видеть Отца: «...покажи нам Отца, и этого нам достаточно». Ответ Иисуса: «...не веришь ты, что Я в Отце и Отец во Мне?» С особой силой Господь возводит свои слова и дела к Отцу. Верующий в Него будет творить дела большие, чем Он, «потому что Я иду к Отцу». И исполнение Иисусом просимого во Имя Его будет прославление Отца в Сыне. Никогда еще Иисус не говорил с такою силой и с такой ясностью об Отце как начале и источнике всего, и никогда еще Он не ставил Себя Самого с такой определенностью в Богоравное положение. «Если о чем попросите Меня во Имя Мое, Я сотворю» (ст. 7-14). Господь совершает путь Страстей. А мы помним, что в жертвенном подвиге Пастыря-Сына получает свое выражение любовь к Нему Отца (ср. X. 17). Это — не эсхатология. Это жизнь верующих здесь, на земле.

XIV. 15-17. Но Господь продолжает свою речь. Он ждет любви со стороны учеников. Выражением любви будет[72] соблюдением ими заповедей Его (ст. 15). «И Я умолю Отца, и другого Утешителя даст вам, чтобы был с вами вовек» (ст. 16). Это первое в Прощальной беседе обетование Святого Духа. Он именуется Духом Истины (то πνεΰμα της αληθείας) и противополагается миру, который, в отличие от учеников, Его не видит и не знает. Ниспосланный Утешитель, в контексте беседы, поставляется в зависимость от исполнения учениками заповеди Иисуса, исполнения, в котором, как мы только что видели, получает свое выражение их любовь к Нему. Но любовь учеников друг к другу есть и содержание заповеди. По молитве Сына Дух Святой будет послан Отцом ученикам как союзу любви. Ученики, соединенные любовью с Иисусом и друг с другом, — это Церковь, как нам показало толкование гл. XIII. Дух Святой действует в Церкви. Как другой Утешитель, Он отличается от Христа, который в I Послании Иоанна (ср. II. 1) тоже именуется Утешителем[73]. Но, с другой стороны, этим именованием устанавливается между ними тесная их связь. Дух завершает дело Иисуса. Перевод παράκλητος через Утешителя подчеркивает основное содержание гл. XIV как утешение, и притом утешение в этой жизни. Такое значение имеет εις τον αιώνα. Русский перевод «во век» наводит на мысль о вечности. Правильнее было бы: «до конца века».

От обетования ниспослания Утешителя Иисус без всякого перехода обращается к обещанию своего скорого возвращения (ст. 18-25). «Не оставлю вас сиротами, приду к вам». Это возвращение в ближайшем времени будет незримым для мира. Тем самым оно будет отлично и от возвращения в эсхатологии, о котором была речь в ст. 2-3, и от Воскресения. Оно будет ограничено союзом учеников как кругом любви. Сказанное в ст. 15 уточняется и углубляется. Любовь к Иисусу выражается в исполнении Его заповедей. Но «любящий Меня возлюблен будет Отцом Моим, и Я возлюблю его и явлю ему Себя» (ст. 21, ср. 23). И опять Слава Христова возводится к пославшему Его Отцу (ст. 24b).

XIV. 26. Но здесь учение Иисуса вновь прерывается обетованием Утешителя (ст. 26). Он именуется Духом Святым, и Отец пошлет Его во имя Иисуса. Несколько иными словами, чем в ст. 16, но ниспослание Утешителя мыслится как дело Отца, совершаемое ради Сына. Поэтому «Он вас научит всему и напомнит вам все, что сказал вам Я».

Возвращение Христа в Духе. Выше было отмечено, что скорое возвращение Иисуса надо отличать и от возвращения Его в эсхатологии, и от Его Воскресения. Оно совершится «в тот день», έν εκείνη тή ήμέρςϊ (ср. ст. 20). Эсхатологический термин синоптиков (ср. Мф. VII. 22 и Лк. XXI. 34) и Павла (ср. II Фес. I. 10; II Тим. I. 12,18; IV. 8) сохраняет значение технического термина и в Ин. по отношению к скорому возвращению Христову. Ближайшим контекстом обещания скорого возвращения является обетование Духа. Господь переходит к нему от слова о Духе и, сказав о скором своем возвращении, снова обращается к Духу. В свое время было подчеркнуто, что, в отличие от явления Славы в Страстях, о втором прославлении, которое есть прославление Сына Человеческого Богом, употребляются формы будущего времени, которые употребляются и тогда, когда речь идет о даровании Духа. Эти же формы будущего времени употребляются и о скором возвращении Христовом. Изложенные наблюдения наводят на мысль о скором возвращении Христа как о Его возвращении во Святом Духе. В древности это толкование было предложено святым Кириллом Александрийским. Затем оно было забыто, возродилось в либеральном богословии XIX и XX вв. и только с недавнего времени стало вновь проводиться в трудах православного богословия[74].

XIV. 27-31. Утешение продолжается как дарование мира — «не так, как мир дает» (ст. 27) — и обещанием возвращения (ст. 28). Но если ученики любят Иисуса, они должны радоваться и Его отшествию к Отцу, «потому что Отец больше всех» (ст. 27). Об этом стихе было много написано. Его приводили ариане как аргумент в пользу субординационизма, учения о подчиненном положении Сына по отношению к Отцу. Православная апологетика шла по двум линиям. Для одних превосходство Отца было просто превосходство Духа над Сыном, как Воплощенным, для других Отец был больше Сына, как начало и источник Божества. Ключ к ответу лежит в антиномии Отеческого—Сыновнего отношения: Отец, как Отец, всегда больше Сына, но Сын, как Сын, всегда равен Отцу. В преломлении в области человеческих отношений последнее положение оправдывается тем, что принципиально всякий сын когда-то становится отцом. В контексте беседы утешение учеников отшествием Иисуса к Отцу предполагает возведение и их к источнику Божественной жизни.

Но беседа близка к концу: «...идет князь мира и во Мне не имеет ничего» (ст. 30). Являя миру свою любовь к Отцу, Иисус призывает учеников встать и идти отсюда (ст. 31). Куда? Навстречу князю мира в лице предателя?[75] Во всяком случае, первая часть беседы в закрытом помещении[76] кончена. Образ виноградной лозы (ср. XV. 1) позволяет думать, что беседа продолжается под открытым небом.

XV. 1—XVI. 4. Вторая основная часть Прощальной беседы, над которой был проставлен заголовок «Пребывание в Любви», начинается притчей о Лозе (XV. 1 -8).

XV. 1-8. Это такая же типичная Иоанновская притча, как притча о Дворе Овчем (XI. cл.), без фабулы, без движения. Иисус — лоза. Отец — виноградарь. Ученики — ветви. В Ветхом Завете лоза была образом Израиля (Иер. II (LXX), Иезек. XV, XVII, XIX). В Новом Завете Израиль по плоти в путях Божественного промышления уступает место Израилю в Духе, Христовой Церкви. Лоза, образ Израиля, стала в Новом Завете образом Церкви. Это — также образ органического единства, каким для апостола Павла был образ тела, который мы уловили и в Ин. (II. 13-22). Смысл пребывания на лозе есть принесение плода. Всякую ветвь, не приносящую плода, Отец удаляет. «Всякую, приносящую плод, очищает, чтобы больший плод приносила» (ст. 2). Условие плодоношения — пребывание на лозе (ст. 4-6). И в плодоношении учеников — Слава Отца (ст. 8). Но образ плодоношения не раскрывается, некоторые видят его в распространении благовестия (ср. XVII. 20)[77], Ударение лежит на пребывании как таковом, выражаемом глаголом μένω. Пребывание ветви на лозе есть образ пребывания учеников во Христе

XV. 9-17. Это пребывание есть пребывание в любви. В развитии мысли Прощальной беседы притча о лозе и ее толкование есть раскрытие заповеди любви, как она дана в первых, вводных, словах Прощальной беседы (ср. XIII. 34-35). Эта любовь есть любовь исходящая: «Как возлюбил Меня Отец, и Я вас возлюбил: пребудьте в любви моей. Если вы заповеди Мои соблюдете, вы пребудете в любви Моей, как Я заповеди Отца моего соблюл и пребываю в Его любви» (ст. 9-10). В этом понимании, любовь учеников к Иисусу есть приобщение к Его Божественной любви, какую Отец имеет к Сыну. «Это сказал Я вам, чтобы радость моя в вас была и радость ваша была полна» (ст. 11): радость прикосновения к источнику Божественной жизни.

Исполнение заповедей Христовых потому есть условие пребывания в Его любви, что содержание заповеди Его есть любовь. «Это — заповедь Моя: да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (ст. 12). И сразу: «Больше той любви никто не имеет, как кто душу свою положит за друзей своих» (ст. 13). Что это значит? Мера любви, к которой призываются ученики в их взаимных отношениях? Да, и это по образу любви Христовой к тем же ученикам: «Вы — друзья мои, если делаете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, потому что раб не знает, что делает его господин, но вас я назвал друзьями, потому что все, что услышал от Отца Моего, Я поведал вам» (ст. 14-15). Дело в том, что русское «друг» есть перевод греческого φίλος. В отличие от русского и многих современных языков, древнегреческий язык имеет для выражения понятия любви не один глагол, а целых четыре; из них глагол έράω не употребляется в Новом Завете вовсе, а корень στέργω только в прилагательном φιλόστοργοι (Рим. XII. 10), по-русски неправильно переданном «с нежностью», надо было бы — «как родные». Употреблялось два: αγαπάω (во всех случаях заповеди любви) и φιλέω (от которого и происходит слово φιλός — друг). Отсюда ясно, что существенный признак дружбы есть любовь. Но наличность нескольких глаголов любви располагают думать, что ими выражаются разные оттенки любви. Между толкователями идет спор. Многие думают[78], что это различие утратилось и что глаголы αγαπάω и φιλέω употребляются в Новом Завете в одном и том же смысле. Что первоначальное различие могло утратиться в истории языка, это, конечно, допустимо. Новогреческий язык имеет для выражения понятия любви один только глагол αγαπάω и употребляет глагол φιλέω только в значении «целовать». Но утверждать для греческого языка Нового Завета полное тождество глаголов αγαπάω и φιλέω мне представлялось бы рискованным. И эта осторожность, на которой я настаиваю, оправдывается, как мне кажется, употреблением глагола φιλέω и в нашем контексте. В ст. 19 мы читаем в русском переводе: «Если бы вы от мира были, мир любил бы свое» (о κόσμος αν το ίδιον έφίλει). В кругу богопротивного мира есть тоже любовь — своя, грешная, но этою любовью мир содержится в единстве. Именно это значение любви к своим, в тесном кругу, и усваивается глаголу φιλέω теми, которые настаивают на его различии сравнительно с глаголом αγαπάω. Со своей стороны глагол αγαπάω, в его первоначальном значении, сближают с глаголом άγαμαι (удивляться) и чувствуют в нем некоторую отрешенность. Это — любовь, основанная на уважении, предполагающая высокую оценку любимого. Поэтому и заповедь любви и призыв любить Иисуса, обращенные к ученикам, неизменно выражаются глаголом αγαπάω. Любовь учеников к Иисусу есть αγάπη. Но она создает связь между учениками. И эта любовь в тесном кругу выражается корнем φιλ-. Ученики друг с другом φίλοι, друзья. И Сам Иисус удостаивает их этого наименования. Они больше не рабы, и Господь в своей любви к ним делится с ними тем лучшим, что имеет: тем, что Он услышал от Отца. Мы помним, что в неизбежном антропоморфизме человеческого языка глагол «слышать», как и глагол «видеть», выражают единение Отца и Сына (ср. V. 19, 20, 30). К этому единению Господь приобщает своих друзей-учеников. И за этих друзей Он полагает свою душу. Он при этом, конечно, думает о Церкви. Как к Церкви относится Притча о Лозе, так в Церкви получает свое осуществление и заповедь любви: любовь — αγάπη, раскрывающаяся как φιλία в союзе Церкви. Господь еще раз говорит о любви как о любви нисходящей: (ст. 16): «Не вы Меня избрали, но Я избрал вас и поставил...». Толкователи[79] обращают внимание на то, что «поставил» есть перевод того же глагола, которым в ст. 13 передано «положить». По образу любви Христовой любовь учеников получает свое осуществление в самопожертвовании. И в союзе любви: «...о чем бы ни попросили вы Отца во имя Мое» — даст Он вам.

XV. 17—XVI. 4. Любви в союзе Церкви противостоит ненависть мира, ненависть к ученикам, но еще раньше к Иисусу (ст. 18). Эта ненависть неизбывная, perfectum μεμίσηκεν — возненавидел и продолжает ненавидеть — повторяется в ст. 24: και έωράκασιν και μεμισήκασιν — дела Христа оставили на них неистребимый след, но и ненависть их не имеет конца и к Иисусу, и к Отцу. Мир потому ненавидит учеников, что Господь избрал, иначе говоря — изъял, их из мира (ст. 19). С другой стороны, раб разделяет судьбу Господина: и гнать его будут, как господина, но и будут соблюдать его слово (ст. 20). Но ненависть мира после того, как Иисус пришел и говорил им и творил между ними дела, не имеет извинения (ст. 22-24). Она есть исполнение написанного в Законе (ст. 25). Господь предсказывает крайнюю остроту гонений: «...приходит час, когда всякий, кто убьет вас, будет думать, что он приносит службу Богу», по незнанию Отца и Его. И это Он говорит им заранее, во избежание соблазна, чтобы они вспоминали, когда придет час, что Он им сказал (XVI. 1-4).

XV. 26-27. Но свое предупреждение о ненависти мира Господь прерывает внезапно, на полуслове, отметив исполнение Закона, для нового предсказания пришествия Духа (XV. 26-27). И дав его, Он возвращается к прерванной речи. Это неожиданное, ничем не предуказанное нарушение контекста показывает, что в сознании Иисуса, как Его понимал евангелист, тема о Духе была доминирующей, а потому и постоянно возвращающейся темой. Опять, хотя и несколько иными словами, выражаются те же мысли об участии Отца и Сына в ниспослании Духа ученикам. Опять Он именуется Духом Истины. Но рядом с формами будущего времени, которые, как и в первых двух случаях, относятся к Его чаемому пришествию, стоит настоящее время для выражения довременного и вневременного отношения Его к Отцу: δ παρά τοΰ πατρός εκπορεύεται, который от Отца исходит. В контексте оно нужно для объяснения ниспослания Его от Отца. Догматически, оно выражает ипостасное свойство Духа, возводя Его к Отцу как единому началу и источнику Божества[80]. Дело Духа — свидетельствовать об Иисусе. Таким свидетельством будет и завершение Его учения, обещанное во втором предсказании Духа (XIV. 26). Но свидетельствуют — подразумевается: в силе Духа — и ученики. Греческое μαρτυρείτε передано в прежнем русском переводе настоящим временем: «свидетельствуете». Этот перевод противоречит фактической действительности. В изнеможении перед соблазном Страстей, который Господь сознавал (ср. XVI. 32), они были далеки от свидетелей. Но μαρτυρείτε может быть и повелительным наклонением, а этот перевод предлагают все чаще и чаще современные толкователи. Ученики призываются к свидетельству. Благодать Духа осмыслила их личный опыт общения со Христом. И, по месту в контексте и по смыслу свидетельства, их свидетельство, как и свидетельство Духа вообще, может быть только свидетельством перед богопротивным миром, о восстании которого на Бога и на Христа Господь только что сказал и будет говорить еще. Для чего это свидетельство нужно? Ответ может быть только один: для обращения мира. Ставить вопрос, возможно ли оно, мы не имеем права, потому что для Бога возможно все. Но это все та же проблема спасения мира в целокупности его членов, которая стоит перед нами начиная от беседы Господа с Никодимом. К ней относятся и те слова, которыми кончается в гл. XIV первая основная часть Прощальной беседы. «Чтобы мир узнал, что Я люблю Отца ...» (XIV. 31). В подлиннике стоит аорист: ίνα γνω ό κόσμος... Познание миром любви Сына к Отцу мыслится в этих Его словах как цель Его ближайших действий, еще не достигнутая, но совершенно достижимая. Не означает ли это познание спасение мира?

Предупреждением о ненависти мира кончается вторая основная часть Прощальной беседы. Кажется, все уже сказано. Предстоит разлука с ее неизбывной печалью. И продолжение беседы, для преодоления печали, оказывается не логической, а психологической необходимостью.

XVI. 5-33. Отрывок XVI. 5-33 составляет третью основную часть Прощальной беседы. Как преодоление печали, он не может не быть в какой-то мере повторением утешения гл. XIV. Но повторение не исключает и поступательного движения, дальнейшего развития и углубления ранее высказанных мыслей.

Господь идет к Пославшему Его. Ученики это знают и уже не повторяют прежнего вопроса: куда идешь? (ст. 5). Но на исполняющую их печаль (ср. ст. 6) Господь отвечает заверением, что лучше для них, чтобы Он пошел: Его отшествие есть условие ниспослания Утешителя. Так вводится четвертое, и пространнейшее в Прощальной беседе, обетование Духа (XVI. 7-15).

XVI. 7-15. Утешителя пошлет Иисус (ст. 7). Его связь с Отцом подразумевается. То, что Он слышит (ст. 13), то слышит как Сын от Отца. Божественная монархия Отца утверждается и для Духа, и с Сыном Он связан в Отце (ст. 14-15). Его первое дело есть обличение мира (ст. 8-11) в ответ на его заблуждения. Он ему покажет, что есть грех, что есть правда и что есть суд. Грех есть неверие в Иисуса (ст. 9), правда — Его отшествие к Отцу и разлука с учениками (ст. 10): удаление Иисуса из мира в Его прославлении как явление Его правды пред лицом мира. И суд есть совершившееся осуждение (ср. perfectum κέκρεται!) князя мира (ст. 11). В свое время в Иерусалимской беседе гл, VIII мы уловили мысль, что диавол, как начало лжи, противостоит Святому Духу как носителю истины. О суде и извержении князя мира Господь сказал и в последних своих словах к народу (ср. XII. 31). И первую основную часть Прощальной беседы Иисус закончил призывом, обращенным к ученикам, вместе выйти навстречу наступающему князю мира (ср. XIV. 30-31). Ныне о совершившемся осуждении князя мира Параклит скажет миру. Но дело Духа — не только обличение. Как во втором обетовании Духа было сказано, что Он завершит дело Христово (ср. XTV. 26), так и теперь ученики не в силах вместить всего, что имел им сказать Иисус (ст. 12). Досказать недосказанное будет делом Духа. Как Дух истины, Он введет их во всю истину (ср. ст. 13а). Обоснование обетования: «...ибо Он не будет говорить от Себя, но будет говорить то, что слышит», — было истолковано как ссылка на Отца, от которого неотделим и Сын (ср. ст. 14-15). Особо отмечается эсхатологическое откровение Духа: τά ερχόμενα άναγγελεΐ ύμΐν, «грядущее возвестит вам» (ст. 13b). В контексте Нового Завета под это последнее обетование было бы позволительно подвести Апокалипсис, поскольку апокалиптическая седмерица, восходящая к первой седмерице Духа (ср. Апок. 1.4), свидетельствует о Духе как источнике Откровения. Прославление Духом Христа предполагает их взаимную связь (ст. 14). Выраженное в формах будущего времени, как всё относящееся к служению Духа, оно допускает сближение с прославлением Отцом Сына (ср. XIII. 32), которое, как второе явление Славы, было истолковано о ниспослании Духа.

XVI. 16-22. Сказав о Духе, Господь, как и в гл. XIV, переходит к своему скорому отшествию и скорому возвращению (ст. 16). Ученики Его не понимают. Иисус предупреждает их вопрос. Он говорит о предстоящей печали учеников и радости мира и об обращении их печали в радость (ст. 17-20). Он поясняет свою мысль притчей о рожающей женщине: тоже печаль, и печали не оставляет места радость, «что родился человек в мир» (ст. 21). «И вы ныне печаль имеете, но я снова увижу вас, и возрадуется ваше сердце, и радости вашей никто не отнимет у вас» (ст. 22).

XVI. 23-28. В ст. 23-28 Иисус говорит о том, что будет έν εκείνη τη ήμέρςι — «в тот день» (ср. ст. 23, 26). Мы узнаем термин XIV. 20, относящийся к скорому возвращению Христа, которое мы, в согласии со святым Кириллом Александрийским, истолковали как Его возвращение в Святом Духе. В контексте четвертого — и пространнейшего — обетования Духа мы не можем понять и этого нового слова о скором возвращении Иисуса έν εκείνη τη ημέρςι иначе как о возвращении Его в Святом Духе. Подобно тому как ночь Страстей должна быть понимаема как мировая эпоха восхождения Сына к Отцу (ср. и XIII. 30), так и εκείνη ή ήμερα не есть день в физическом смысле, а новый эон христианского человечества, пребывания Христа в Церкви во Святом Духе. «В «тот день» получение просимого у Отца во имя Сына будет исполнением радости учеников (ст. 23-25). И Иисус уже не в притчах будет говорить ученикам, но открыто возвестит им об Отце (ст. 25). Не нужно уже будет и предстательство Сына за учеников перед Отцом (ст. 26). «Ибо Сам Отец любит вас, потому что вы Меня возлюбили и уверовали, что Я от Бога исшел» (ст. 27). Далее этого вера учеников еще не идет, и Господь ее дополняет: «Исшел от Отца и пришел в мир; снова оставляю мир и иду к Отцу». Но замечателен глагол любви, поскольку он относится к тому дню (ст. 27): «Сам Отец любит» есть перевод φιλεΐ, а «вы Меня возлюбили» отвечает греческому πεφιλήκατε. Мы помним значение глагола φιλέω как относящегося к любви в тесном кругу. «В тот день» Церковь мыслится как тесный круг, как семья Божия, в которую Отец принимает учеников, и ученики исповедуют свою сыновнюю любовь.

XVI. 29-33. Слова Иисуса превышают разумение учеников. Они думают, что «тот день» уже наступил: Иисус говорил открыто, без притч (ст. 29, ср. ст. 25). Они знают, что Он знает все и не имеет нужды, чтобы кто Его вопрошал (ст. 30а, ср. ст. 23а). Поэтому они веруют, что Он от Бога исшел (ст. 30b). Как и в ст. 27, на этом обрывается их вера. Господь отвечает: «...теперь веруете». Эти слова пунктируются по-разному. Но, конечно, их надо понимать как вопрос, и притом печальный: «Вы думаете, что теперь вы веруете?» (ст. 31). Испытанием их веры будет час Страстей, когда они рассеются и оставят Его одного. Но Он не один, потому что с Ним Отец (ст. 32). «Это сказал Я вам, чтобы вы во Мне мир имели. В мире скорбь имеете; но дерзайте <έγώ νενίκηκα τόν κόσμον>, — Я победил мир»; или, с ударением на перфектной форме, выражающей неотъемлемую победу: «Я победитель мира» (ст. 33). До наступления «того дня» ученики должны пройти через соблазн Страстей. Но победа Христа есть и условие Его возвращения во Святом Духе.

На этом кончается Прощальная беседа Господа с учениками. Мы могли убедиться в том, что она отправляется от символических действий, составляющих содержание отрывка XIII. 1-30 и представляющих собою развитие тех основных мыслей, которые намечены в ее вступительном отрывке XIII. 31-38, с особым и все возрастающим ударением на обетование ниспослания Духа. Последним, четвертым обетованием Духа определяется, можно сказать, и все содержание заключительной части беседы. Тема о Духе остается поставленной во всем ее объеме и не может не возвращаться на страницах Евангелия.

В этой связи казалось бы уместным отметить еще один вопрос, на котором ударение, правда, не лежит, но к которому мысль евангелиста снова и снова возвращается и до Прощальной беседы, и особенно на протяжении беседы. Это вопрос о спасении мира или, точнее, вопрос об объеме спасения. Мы с ним встретились в беседе Господа с Никодимом, где мысль о спасении мира в III. 17 трудно понимать в ограничительном смысле. Этот вопрос, с меньшею ясностью, но все же ставит образ единого стада Единого Пастыря (X. 16) и распространительное толкование невольного пророчества Каиафы в смысле собирания воедино рассеянных чад Божиих (XI. 52). Затем Вознесение Христа от земли, всех привлекающего к Нему (XII. 32). Кого всех? Дальше мысль о союзе Церкви, умножающемся в истории (XIII. 20). Спрашивается: до какого предела? И в Прощальной беседе — познание князем мира любви Иисуса к Отцу (XIV. 30-31)? Для чего оно нужно и какое оно может иметь последствие? В притче о лозе (XV. 1-8) — неочищенные ветви? Сколько их? И есть ли вообще органическая жизнь вне лозы? В откровении о Духе — это свидетельство Духа и учеников в Духе: перед кем? перед миром? и с какой целью? для обращения мира? (XV. 26-27). И затем обличение мира тем же Духом (XVI. 8-11) и с тем же вопросом: неужели с одной только отрицательной целью указания миру его заблуждения? Не стоит ли за всем этим мысль к миру, падшему, богопротивному, но и богозданному? И чем как не любовью к миру объясняется радость женщины, «что родился человек в мир» (XVI. 21)? С этими же или подобными вопросами мы перейдем и к тем словам Христа о мире, которые еще не могли привлечь к себе наше внимание.