Христианская   библиотека 
Главная Именной указатель Систематический указатель Хронологический указатель Книги в архивах
 

Епископ Кассиан (Безобразов).

Водою и кровию и духом.
Толкование на Евангелие от Иоанна.

Гл. XXI. Критическая проблема. С гл. XXI связана критическая проблема. Очень большое число толкователей и историков отрицают ее принадлежность к первоначальному тексту Ин. При этом, как уже было сказано, объективные данные в пользу гл. XXI совпадают с объективными данными в пользу Евангелия в целом. Спор может быть только относительно ст. 25, дополнительно внесенного в кодекс К тою же рукою, какою писан весь кодекс. В остальном текст гл. XXI заверен тем же свидетельством и с тою же силой, как и все Евангелие. Отрицательный тезис критическая наука основала единственно на толковании отрывка XX. 30-31 как заключении Евангелия, которое не оставляло бы уже места для какого-либо продолжения. Однако этим данным внутренней критики могут быть противопоставлены другие, тоже относящиеся к внутренней критике, но обязывающие нас к противоположным выводам. Я не буду подробно излагать материала[85]. Укажу только, что три вопроса, которые Господь задает Петру в гл. XXI, в точности соответствуют его трем отречениям в гл. XVIII и, в частности, их порядку и тем самым оправдывают заключение, что, составляя в гл. XVIII повествование об отречении Петра, евангелист предвидел в точностях и те три вопроса, с которыми Господь обратился к Петру в гл. XXI. Но касается это не только трех вопросов. В той же гл. XXI, призывая Петра к последованию и предсказывая ему мученическую смерть, Господь отправляется от того, что в гл. X им было сказано о себе самом как о Пастыре Добром, полагающим свою душу за овец (ср. X. 11). Гл. XXI оказывается органически связана с Евангелием, и притом не с одной только, а с разными его частями. К некоторым вопросам нам придется еще возвратиться. Мне лично — и не мне одному — подлинность гл. XXI представляется бесспорной.

Но если так, то спрашивается, когда и с какой целью она была прибавлена евангелистом к уже составленному Евангелию? На вопрос: когда? — изложенные выше наблюдения позволяют ответить: тогда же, когда было составлено и все Евангелие. Без гл. XXI оно не только не было известно читателям, но не было задумано и автором.

Гл. XXI как эпилог. Другой вопрос — о цели. Понимание гл. XXI как эпилога не решает вопроса. Разную цель могут иметь и эпилоги. Мне думалось когда-то[86], что гл. XXI могла иметь своим назначением — ответить на вопрос многих эпилогов: что сталось с главными деятелями того повествования, которое составляло содержание книги? Ответ гласил бы: они пребыли в общении с Иисусом. Но вопрос не вытекал бы из содержания Евангелия. И представлял ли он интерес для его читателей? Вообще был ли нужен эпилог такого назначения?

Ее деление. Толкование гл. XXI как эпилога должно отправляться от ее содержания, а не навязываемого ей предвзятого и для Евангелия случайного понимания. Гл. XXI ясно разделяется на две, а в сущности, и на три четко очерченных части: ст. 1-14 и ст. 15-25, из которых можно выделить как третью самостоятельную часть ст. 20-25. Каждая из них имеет свое значение, которое оправдывало бы и ее назначение как части эпилога, с Евангелием органически не связанного, но в Евангелии нужного и для читателя важного.

XXI. 1-14. История и символ. Первая часть повествует о рыбной ловле семи учеников, о явлении Иисуса и о трапезе. Мы не имеем никакого основания отрицать исторической достоверности того факта, о котором повествуется. Совершенно наоборот, мысль о существовании двух параллельных преданий о явлениях Воскресшего — предание Иерусалимское и предание Галилейское — все прочнее и прочнее укореняется в научном сознании. Вполне возможно и даже вероятно, что некоторые из апостолов после Страстей могли возвратиться к рыбной ловле на море Тивериадском и что там им явился Господь. Но факт как таковой не мог интересовать евангелиста. Ведь не стал бы он утверждать, что Петр до конца своих дней остался рыбаком! Это было бы вопиющим противоречием всему, что мы знаем об истории апостольского века. Это простое соображение обязывает нас и в данном случае толковать в духовном смысле факты истории, в каком их и понимал евангелист.

В этом понимании каждая фактическая подробность нашего повествования оказывается насыщенной символическим содержанием: седмеричное число учеников, лодка (ср. Мф. XIV. 22-33; Лк. V. 1-11), сети (у Мф. XIII. 47-50), рыба и на берегу трапеза (ср. ст. 9, 12, 13). Вокруг некоторых подробностей, как, например, 153 захваченных в сети рыб, накопилась с древности целая литература. Все полновесно. Каждая черта ставит вопрос, требует и получает ответ. Получает ли? На всем лежит знак тайны, той дымки предрассветных сумерек, которая выражена лучшим чтением γινομένης в ст. 4[87]. Не допускает отождествления, как мы видим, и лицо Возлюбленного ученика. Кто он? Один из двух сынов Зеведеевых или один из двух не названных по имени? (ср. ст. 2). С равным основанием мы можем защищать и отрицать и то, и другое решение. И Иисуса они не дерзают спросить: «Ты Кто?» Ибо знают, что это — Господь (ст. 12).

Толкование явления. Тема отрывка — явление Иисуса ученикам. Она поставлена со всей ясностью в ст. 1: έφανέρωσεν εαυτόν πάλιν — «явил себя снова»; έφανέρωσεν δέ οϋτως — «явил же так». Тот же глагол в заключительном ст. 14: έφανερώβη — «явился». Возвращение к исходной точке сообщает отрывку формальное единство. Явление имело место μετά ταΰτα, «после этого» (ст. 1), то есть после явления Фоме, и потому его неизбежно понимают как явление Христово во Святом Духе. Как будто евангелист предвидел вопрос: возможны ли дальнейшие явления Христовы? Мы на этот вопрос отвечали от многообразного и многовекового опыта Церкви. Евангелист отвечает как ученик и свидетель. Завершением дела Христа было Его явление XX. 19-23. Явление Фоме было заверением первого. А дальше? Не подразумевало вопроса.

Толкование экклезиологическое. Евангелист отвечает свидетельством о факте. Но как осуществляется явление? Символика явно экклезиологическая. Не выражает ли седмеричное число учеников полноту Церкви, в которой есть место и для Петра, и для Возлюбленного? Лодка и сети были образом Церкви уже в синоптическом предании. И чудесный улов по слову Иисуса — и в большей мере, чем в Лк. V, когда сети прорвались и лодка-начала тонуть (ср. Лк. V. 6-7), — выражает рост Церкви, то ее расширение в истории, к которому нас уже столько раз вплотную подводило толкование Евангелия. С этой стороны особый интерес представляет предложенное Иеронимом[88][ ]сближение пойманных рыб (ср. ст. 11) с числом их пород, известных древним: в том и другом случае 153. Иероним ссылается на Оппиана, но соответствующий текст Оппиана до нас не дошел, и мы лишены возможности проверить показание Иеронима. Если с его стороны не было допущено ошибки и Оппиан выражал общераспространенное мнение, число пойманных рыб было бы символом универсальной полноты Церкви. На вопрос о возможности явления Господа наш текст отвечает: Господь является нам в жизни Церкви. Это вовсе не значит, что Он не является и иначе: лицом к лицу[89]. Да и сам евангелист, толкуя факт духовно, не отрицает его и в его фактической действительности: на Тивериадском море, в кругу семи учеников.

Толкование евхаристическое. Но и это еще не все. Когда ученики сходят на землю, их ждет трапеза: «...горящие уголья, рыба, на них лежащая, и хлеб» (ст. 9). И трапезу ученикам предлагает Иисус: «...идите, ешьте» (ст. 12). И еще: «Приходит Иисус, и берет хлеб, и дает им, и рыбу также» (ст. 13). Как понимать эту трапезу? Ее символика евхаристическая. И надо помнить, что рыба в древней Церкви была символом евхаристии. Такое значение имела она в катакомбных фресках, может быть уже конца 1 века, то есть в эпоху составления Ин. Мы видим, что мысль о евхаристическом общении учеников с возвратившимся во Святом Духе Христом была дорога евангелисту.

Толкование эсхатологическое. Но трапеза может быть и эсхатологическим образом Царства. Мы встречаемся с этим ее значением и в толковании знамения в Кане (II. 1-11), и в изъяснении омовения ног (XIII. 1-11). Эсхатологическое значение имеет и берег. На берег вытаскиваются сети. На берег выходят из лодки ученики. В эсхатологии — исполнение Церкви. В эсхатологии — и полнота евхаристического причащения. Господь является ученикам в Церкви, в Церкви услаждает их евхаристической трапезой и путем Церкви ведет их к жизни будущего века.

Вот первый ответ, который дает эпилог на поставленный жизнью вопрос. В Евангелии для него места не было. Евангелие представляет законченное целое завершенного Господом дела, но вопрос волновал, и ответ в эпилоге был нужен.

Проблема апостола Петра. Второй вопрос есть проблема апостола Петра. В свое время было показано, что проблема была поставлена тем первенством, которое ему усваивается в Мф. и которое старались истолковать и Лука, и Иоанн. Для читателей Ин. эта проблема приобретает тем большую остроту, что в I. 40-42 евангелист ее ясно поставил, повторно к ней возвращался, но в рамках первых двадцати глав никакого решения не предложил. Он и не мог этого сделать, так как, при всей своей важности, вопрос был частным и в общих границах Иоанновской концепции служения Христа не умещался.

Апостол Петр в Ин. Вспомним последовательные ссылки Ин. на апостола Петра. В гл. I, как только что было указано, постановка темы, как темы вполне конкретной, о его примате. В гл. VI (ст. 6-9 сл.) — исповедание Петра выражает веру учеников. В гл. XIII — на последней вечере он должен прибегнуть к посредничеству ученика, которого любил Иисус, чтобы получить ответ на вопрос о предателе. В конце этой же главы, в начале Прощальной беседы, он готов душу свою положить за Христа. Господь предсказывает ему трикратное отречение, но обещает последование в будущем (ст. 37). В гл. XVIII — рассказ о его отречении. Во двор первосвященника его вводит другой ученик, очевидно Возлюбленный, о котором молчаливо подразумевается, что он не отрекался. В гл. XIX — у подножия Креста Петр отсутствует. В гл. XX — в утро Воскресения два ученика бегут ко гробу. Возлюбленный прибегает первый, но не входит. Входит Петр. За ним Возлюбленный. Возлюбленный верит. О вере Петра не сказано ничего. В гл. XXI — Петр руководит рыбной ловлей учеников (ст. 3 сл.; ср. еще ст. 11), но узнает Иисуса не он, а Возлюбленный. Однако сообщение Возлюбленного для него настолько несомненно, что он тотчас переходит к делу (ст. 7).

В этом обзоре Петр повторно появляется вместе с учеником, которого любил Иисус, и неизменно оказывается ниже его: ниже по вере, по любви, по верности, по духовному зрению. Сравнение — не в пользу Петра. Притязая на великое — на первенство? — он падает так низко, как никто другой.

Диалог XXI. 15-20. На этом фоне и развертывается диалог между Господом и Петром, в котором проблема Петра получает свое решение.

XXI. 15. Господь спрашивает Петра: «...любишь ли ты Меня более, чем они?» (ст. 15). Перевод есть толкование. Речь идет о любви к Христу, и только о ней. Πλέον τούτων (славянское «более сих») не может значить «больше, чем их» (других людей, его собратьев по апостольскому служению), и тем менее «больше, чем эти вещи» (лодку, сети и прочие снасти). Господь употребляет глагол αγαπάω. Мы знаем, что именно он выражает любовь ученика. Первый вопрос отвечает первому отречению: перед служителями, которые заподозрили в нем ученика (ср. XVIII. 17). Но кто эти другие, любовь которых к Иисусу сопоставляется с любовью Петра? Речь идет о присутствующих — хотя бы и издали — при диалоге, а присутствует один ученик. Но не выделяется ли из них молчаливо один — тот, который более, чем другие, связан был с Иисусом узами любви? Вообще, первая мысль — о любви как основании общения между Иисусом и учениками. Петр исповедует свою любовь, но употребляет другой глагол: φιλέω. Он не дерзает на αγάπη, любовь отрешенную, основанную на уважении[90]. После отречения он может притязать только на φιλία: смиренную любовь в кругу друзей. И Господь поручает ему пасти его стадо.

Условие пастырства есть любовь (ср. Ин. X), и пастырство есть выражение любви.

XXI. 16. За первым вопросом следует второй (ст. 16). Тот же глагол αγαπάω, но уже без сравнения; в словах Иисуса было и второе отречение — отречение ученика (ст. XVIII. 25). Тот же глагол φιλέω в ответе Петра, то же поручение пасти стадо.

XXI. 17. Третий вопрос (ст. 17) вызывает огорчение Петра. В переводе на русский, да и на другие языки, выходит, что Петр огорчен тем, что Господь в третий раз вопрошает его о его любви. Но уже Ориген[91][ ]объясняет его огорчение тем, что Господь в третьем вопросе изменил глагол любви. Вместо αγαπάς με он сказал φιλείς με. Это — тонкость, которая почти не поддается воспроизведению на другие языки. Только латинская Вульгата передает αγαπάω через diligos а φιλέω через ато и выдерживает различие глаголов в ст. 17. Огорчение Петра понятно. Он не притязал на αγάπη, но в своем праве на смиренную φιλία он не сомневался. Однако столь же понятно изменение глагола и в устах Иисуса. Его третий вопрос отвечает третьему отречению Петра. В третий раз Петр отрекся не как ученик. Его спросил родственник усеченного им Малха, не видел ли он его с Иисусом в саду (ст. XVIII. 26-27). Нанося удар Малху, Петр действовал не как ученик. Совсем наоборот, он поступил вопреки воле Иисуса (ср. XVIH. 10-11). Но и обратно: в Прощальной беседе тот же корень φιλ- дважды выражает любовь в союзе Церкви (ср. XV. 13-15 и особенно XVI. 27). Употребляя о любви Петра глагол φιλέω, Господь возводит и ее на эту высшую ступень. И тем не менее не может быть сомнения в том, что три вопроса следуют один за другим в порядке нисходящем.

Оценка вопросов. Первый вопрос: Петр не может притязать на любовь ко Христу большую, чем любовь других учеников, в частности и в особенности чем любовь того, которого своею любовью отметил Иисус.

Второй вопрос: Петр не может притязать на любовь ученика вообще.

Третий вопрос: отречение Петра было отречением и от чисто человеческой любви. Строго говоря, он потерял право называться и другом Христовым, на чем он так упорно настаивает. И однако Господь его принимает в число своих друзей. Последняя бездна его падения есть и начало его преображения Божественной любовью в союзе Церкви.

Петрпастырь. Господь призывает Петра к пастырскому служению. Этот призыв повторяется три раза, неизменно следуя за каждым вопрошанием о любви. Для выражения пастырства употребляются два глагола: βόσκω (ст. 15 и 17) и ποιμαίνω (ст. 16). В первом усматривается мысль о питании, во втором — о водительстве. Для пасомых употребляются имена существительные: άρνία (ягнята), προβάτια (овечки?) и πρόβατα (овцы) в таком количестве параллельных чтений, что воспроизведение апостольского подлинника представляет задачу, в сущности, неразрешимую. Эта неразрешимость ставит нас перед фактической невозможностью определить объем и природу пастырского служения Петра. Был ли он в глазах Иисуса Pastor Pastorum, на этот вопрос наш диалог в его теперешнем состоянии текста ответа не дает и дать не может. Но чередование глаголов и множественность объектов позволяет говорить о полности его пастырства и толковать его как то проявление милующей любви Христовой в союзе Церкви, о котором была речь. Утверждая его пастырство, евангелист не хочет сказать, чтобы, кроме него, не было других. А если есть и другие, то и их служение, как и служение Петрово, вытекает из любви и осуществляется в любви. Пастырство Петра не есть выражение его первенства, а восстановление падшего.

Примат Петра. И все-таки Петр — в лике апостолов первый. Вопрос, поставленный в I. 40-42, наконец получает ответ. Петр имеет то, чего не имеют другие. Господь его призывает — и в Ин. его одного! — на последование. Призыв звучит с особой силой. Господь обращается именно к Петру в ст. 19 и снова повторяет его в ст. 22. Это последнее слово Христа в Ин. Что было невозможно в час Страстей, но что Господь обещал Петру в будущем (ср. XIII. 36-38), то теперь становится возможным в домостроительстве Духа и пребывании Христа в Духе. Последование означает смерть. Это вытекает из образа опоясания в старости чужою рукою и его толкования в ст. 18-19. Не только смерть. В XII. 33 и XVIII. 32 тот же образ смерти в приложении ко Христу <мы> неизбежно <должны> толковать как образ распятия. Очень древнее предание, сохраненное церковными писателями II века[92], знает, что смерть Петра была распятием головой вниз. Это мог знать и евангелист Иоанн, писавший, когда Петра уже не было в живых. Но не только смерть, не только распятие, но и прославление — смертью — Бога. Пастырское служение Петра, как и пастырское служение Христово (ср. X. 11), получает свое выражение в смерти. Петр следует за Христом — умирая мучеником и смертью прославляя Бога. Мы помним, что в Ин. Страсти Христовы — это взаимное прославление Сына Человеческого и Бога (ст. XIII. 31). Приобщаясь в любви к Страстям Христовым — Петр вместе со Христом прославляет Бога.

В таком понимании служение апостола Петра не есть канонический институт. Не может быть смерть существенным признаком канонического института. И если таким каноническим институтом мыслится Папство, то история Папства была бы наилучшим опровержением его понимания как канонического института, восходящего к апостолу Петру. Мученической смертью закончили свое земное поприще только немного пап.

Путь апостола Петра абсолютно индивидуален. Но мы поставили вопрос о его примате. Со смертью апостола Петра вопрос приобретает остроту. В Ин. на него дается ответ: Петр был первый из апостолов, как нарочито призванный Господом к последованию за ним и к прославлению Бога мученической смертью.

В Евангелии для этого ответа места не было. В эпилоге он был необходим.

XXI. 20-25. И теперь третий вопрос. В контексте он связан со вторым. Господь только что сказал Петру: «...следуй за Мною» — άκολσύθει μοι (ст. 19). «Обернувшись, Петр видит ученика, которого любил Иисус, идущего следом <άκολουθοΰντα>» (ст. 20). Опять символ. Вид ученика, идущего следом за Господом и за Петром, ставит вопрос о нем: не призван ли к последованию и он? И Петр задает вопрос: «Господи, а он что?» (ст. 21). Иисус отвечает: «Если я хочу, чтобы он пребывал, доколе я не приду, что тебе?» (ст. 21, ср. 23). Таков исправленный перевод. Но и в нем не все ясно. По-гречески это условный период, modus eventualis. Praesens coniunctus θέλω имеет значение вида, а не времени: оно может относиться и к настоящему, и к будущему. Но допускаемая им возможность чисто теоретическая. Евангелист отнюдь не утверждает, чтобы у Господа действительно было такое намерение. Он просто отводит вопрос Петра. Путь Возлюбленного (да и других — не его! — овец) не входит в круг его ведения. Поэтому и повторяет Господь с новой силой призыв к последованию (ст. 22). Только он и касается Петра. Но вопросом Петра поставлена проблема Возлюбленного.

Для того, чтобы читателям было ясно, о ком идет речь, евангелист напоминает прямой вопрос Возлюбленного о предателе (XIII. 35). Но почему из многих фактов он вспомнил только этот? Не потому ли, что в этом случае[93] тайна Возлюбленного раскрывается, по противоположности Иуде, как тайна любви? А затем слух, что ученик не умрет (ст. 23). Евангелист его не толкует. Он просто повторяет слово Христово, породившее этот слух, сохраняя то ударение, которое дал ему Господь: «Что тебе!» (ср. ст. 23). Господь это сказал Петру, но и евангелист в этот вопрос не входит.

Поскольку, однако, слух возник и кто-то думал, «что ученик тот не умрет» (ст. 23), не проще ли было бы сказать, что общей участи земнородных не избегнет и Возлюбленный, что умрет и он, как и другие? И что (это не сказано) не ставит ли это Возлюбленного ученика где-то на грани жизни и смерти, бытия нынешнего и будущего? И если так, не оказывается ли символом и он, и притом для самого себя? Опять переплетение истории и символа, погружающее и евангелиста и читателей в неизглаголанные глубины мистического опыта. Если бы он сказал, что ученик есть символ Церкви, принял бы он такое толкование или нет? И если бы принял, что означало бы усыновление Возлюбленного ученика Пресвятой Богородицей (ср. XIX. 27)? Усыновление в Нем Церкви, и Церкви каждого из ее членов?

Господь сказал о пребывании ученика: «...доколе я не приду», εως έρχομαι (ср. ст. 22-23). Глагол έρχομαι есть эсхатологический термин, относящийся к пришествию Господа в Славе. Это тот же образ берега, с которым мы встретились в эсхатологическом толковании явления Иисуса (XXI. 1-14). Если ученик не умрет, то в живых он останется до пришествия Христова, как образ эсхатологического исполнения Церкви. Но на эсхатологии вообще в Ин. ударение не лежит. Ударение — на пребывании Христовой Церкви силою Духа.

Если евангелист вспоминает Тайную Вечерю и не оставляет совершенно без внимания слух, что ученик тот не умрет до эсхатологического предела, он это делает для того, чтобы как-то приблизить к читателю лицо Возлюбленного ученика. Оно остается обвеянным тайной, и имя его не дается. Но он есть свидетель и писатель Евангелия (ст. 24). И это есть третья цель эпилога: подпись автора под книгой. В Евангелии для нее тоже не было места. Но досказать недосказанное и обреченное оставаться навсегда недосказанным можно было только в эпилоге. И было нужно. Эпилог в своем третьем значении есть свидетель о писателе.

Вчитываясь в эти последние слова Иоанна (ст. 24), читатель чувствует, что они возвращают его к свидетелю, видевшему истечение Крови и Воды из прободенного бока Распятого (ср. XIX. 35). То же ударение и в ссылке на истинность свидетеля, та же мысль о Духе как носителе истины и свидетеле.

Эпилог Евангелия принадлежит к его третьей части, над которой мы проставили заголовок «Духом». Возлюбленный послушен Христу, пребывающему в Церкви во Святом Духе. И свидетель Возлюбленный есть прямой свидетель Духа.

После ст. 24 для ст. 25 уже не было места, О том, что многое осталось ненаписанным, было сказано в XX. 30. Дописать его в эпилоге было невозможно и не нужно. Засвидетельствование ст. 25, как было сказано, хуже Евангелия в целом, и нагроможденная фраза его — не Иоаннова. В ст. 24 возвещается — по-Иоанновски! — последнее слово, и евангелисту было естественно остановиться на этой краткой и деловой подписи.


 «Мои конспекты: История церкви, патрология, богословие...»