Cвт. Григорий Нисский

Точное истолкование Екклесиаста Соломонова

Беседа 5.

Теперь великим Вождем Церкви совершается для нас тайноводство к возвышеннейшим урокам. Ибо, предочистив души в предшествовавших беседах, и устранив всякое остающееся в людях пожелание суетнаго, таким образом приводит он к истине ум, отрясший с себя горесть суеты, как некоторое бремя с рамен. Таковому же как бы догмату да обучится Церковь, дознавая из настоящаго учения, что начало добродетельной жизни — стать вне порока. Посему и великий Давид, предлагая в псалмопениях некое предварительное руководство к чистому образу жизни, начинает в слове не с того, что в учении о блаженствах представляется совершеннейшим. Ибо не сказал прежде всего, что блаженнее всех, кто во всем благоуспешен, уподобляется дереву, насажденеому при исходищах вод, всегда цветет, пребывая в добре, и в надлежащее время пожинает плоды жизни; но началом блаженства поставил он удаление от зла; так как невозможно и добрым сделаться, пока не омоешь с себя скверну порока. Так и великий сей Екклесиасть сперва очищает словом от суетнаго, чтобы, как в больном теле, возстановилось благо здравия. Почему и преследовал он словом суету, сказав, что чувство — не надежный оценщик прекраснаго, представил взорам несостоятельность того, чего домогается вожделевательное наше расположение, отлучил от наслаждения телеснаго, и таким образом показывает, что подлинно достойно избрания и истинно вожделенно то, рачение о чем есть нечто действительное и состоятельное, всегда пребывающее для участвующих в этом, и далекое от всякой суетной мысли.

И призрех аз видети мудрость, говорит Екклесиаст. Но чтобы в точности видеть желаемое, видел я прежде лесть и безумие; потому что взгляд на желаемое делается более точным при сличении с противоположным. Мудрость же именует он советом, говоря: яко кто человек, иже пойдет в след совета, елика сотвори в нем? (Еккл. 2, 12) Посему научаеть, какая это человеческая мудрость — следовать мудрости истинной, которую именует и советом, творящии истинно сущее и состоятельное, а не в суете представляющимся. Это есть верх человеческой мудрости. А истинная мудрость и совет, по моему мнению, ни иное что, как мудрость о всем промыслительная: это — мудрость, которою все сотворил Бог, как говорит Пророк: вся премудростию сотворил еси (Псал. 103, 24).Христос же — Божия сила и Божия Премудрость (1 Кор. 1, 24), которою все приведено в бытие и устрояется. Посему, если человеческая мудрость состоить в том, чтобы придти в уразумение истинных дел действительной мудрости и совета, а делом онаго совета; или оной мудрости, по моему мнению, нетление, блаженство души, мужество, справедливость, благоразумие и относительно к добродетели всякое умопредставляемое имя и понятие; то ею последовательно приводимся, может быть, к ведению благ. Когда, говорит Екклесиаст, увидел я это, тогда, как бы на весах, различил сущее от несущаго, чтобы найдти разность между мудростию и безумием, как может быть она найдена при сравнении света с мраком. И мне кажется в разсуждении прекраснаго прилично воспользоваться примером, взятым от света, потому что тма по естеству своему не состоятельна; без чего либо преграждающая солнечный лучь не будет и тмы. Свет же сам по себе умопредставляется в собственной своей сущности. Сим примером Екклесиаст показывает, что порочность не состоятельна сама по себе, но составляется лишением добра. А доброе всегда одинаково, и постоянно пребывает, и составляется без всякаго предварительнаго лишения чего нибудь. Умопредставляемое же противоположным доброму, в сущности не существует. Ибо что не существует само по себе, то вовсе не существует. И порочность есть лишение сущаго, а не бытие. Посему равна разность, как между светомть и тмою, так между мудростью и безумием. Ибо под именем мудрости Екклесиаст обемлет отчасти всякое добро, а безумием означает все естество зла. Но какая нам польза удивляться доброму, если учителем не будет указан какой либо путь к приобретению сего? Посему послушаем учащаго, как и нам соделаться причастниками прекраснаго.

Мудраго, говорит, очи его во главе его (Еккл. 2, 14). Что это значит? Есть ли вообще живое существо, назовем ли живущее в воде; или на суше, или в воздухе, у котораго бы это чувствилище — глаза совершенно было вне головы? Ибо у всякаго глаз напереди прочаго тела, а у имеющих голову утвержден в голове. Почему же Екклесиаст говорит здесь, что у одного мудраго голова имеет очи? Или подразуиевает в слове то, что есть некое сходство между усматриваемым в душе и между частями тела? И как в устроении тела преимуществующее над целым называется головою, так и в душе вместо головы разумеется владычественное и первенствующее? И как подошву ноги называем пятою, так у души может быть подошва, которою соприкасается она с сродным ей телом, и тем подлежащему сообщает чувствительную силу и деятельность? Посему, когда прозрительная и зоркая сила души занята чувственным, тогда в пяты ея перемещается естество очей, которыми разсматриваеть дольнее, оставаясь невидящею высших зрелищ. Но если, познав суетность подлежащаго разсмотрению, возводит взор к Главе своей, Которая, как толкуеть Павел, есть Христос (Ефес. 4, 15); то да ублажается за острозрение, имея очи там, где нет помрачения злом. Великий Павел и иные, если подобно ему велики, и все, которые о Христе живут, движутся и существують, имели очи во главе. Как сущему во свете невозможно видеть тму, так невозможно и имеющему око во Христе устремлять его на что либо суетное. Посему, кто имеет очи во главе, глава же, как уразумели мы, — начало всего, тот имеет очи во всякой добродетели (потому что всяческая добродетель есть Христос) — в истине, в справедливости, в нетлении и во всяком добре.

Посему мудраго очи его во главе его, а безумный во тме ходит (Еккл. 2, 14). Ибо кто светильника своего не выдвигает на свещник, но ставит под помостом постели, тот свет делает для себя тмою, став творцем несостоятельнаго. Несостоятельное же суетно. Поэтому тма по значению равняется суете. И душа безумнаго, сделавшись какою-то плотолюбивою и плотскою, смотря на это, ничего не видит. Ибо острозрительность в этом подлинно есть тма. Видишь ли этих живых и оборотливых в житейском людей, называемых правоведами, как пролагают себе путь к неправде, свидетелями, защитниками, записями, услужливостию судей, чтобы и зло сделать и подвести под наказание? Кто не подивится тонкости и изворотливости таковых людей? Но однакоже слепы такие люди, если устремят пытливое око на того, кто обращает взор в горнее, поставлен во главе существ, совершенно слепы они, украшающие пяту свою, угрызаемую зубами змия; тем самым, что обращают взор к дольнему, начертывают в себе веления греха. Ибо любяй неправду, ненавидит свою душу (Псал. 10, 5). И ублажаемое ими в людях бедственнее всякаго злополучия.

Но сколько еще наоборот таких, которые преисполнены на высоте совершаемых подвигов, заняты созерцанием истинно сущаго, почитаются же какими-то слепцами и людьми безполезными в делах вещественных, как хвалится таковым о нем мнением и Павел, называя себя буим Христа ради потому что его благоразумие и мудрость не были заняты ничем вожделеваемым здесь? Почему и говорит: мы буи Христа ради (1 Кор. 4, 10), как бы выражая сим: мы слепы для дольней жизни, так как устремляем взор в горнее и имеем очи во главе. По сей-то причине не имел он ни дома, ни стола, был нищим, скитальцем, терпел наготу, томился голодом и жаждою. Но таковым будучи долу, смотри, каким он был горе. Ибо возвысившийся до третьяго неба, где была его глава, там имел очи, приводимый в восхищение неизреченными тайнами рая, усматривающий незримое и наслаждающийся тем, что выше чувства и разумения. И кто не почтет его жалким, видя узником, приемлющим раны под ударами, утопающим во время кораблекрушения и вместе с узами носимаго по морским волнам? Но если и терпел подобное сему среди людей, то не отрекся непрестанно иметь очи во главе, говоря: кто ны разлучит от любве Христовой во Христе Иисусе? Скорбь ли или теснота, или гонение, или глад, или нагота, или беда, или мечь (Рим. 8, 35)? А это значит то же, что сказать: кто вырвет у меня очи из головы, и переставит их на попираемое ногами и земное? Но сие Апостол повелевает равно делать и нам, научая горняя мудрствовать (Кол. 3, 2), что подобно тому, как если бы потребовал иметь очи во главе.

Но если дознали мы, почему мудраго очи во главе его, то будем бегать безумия, которое, для проходящих настоящую жизнь, бывает какою-то тмою. Ибо сказано: а безумный во тме ходит. Безумный же, как говорит пророчество, есть тот, который говорит в сердце своем: несть Бог, растлен и омерзился в начинаниих (Псал. 13, 1). А что по порядку речи сказано в последующем, то врачует до малодушия привязанных к настоящей жизни, по мнению которых смерть есть нечто тяжелое, и как они уверены; для проходящих высший образ жизни никакой нет пользы от жизни добродетельной, потому что для тех и других жизнь разрешается одним и тем же концем, и что, хотя преуспеем в лучшей жизни, смерти избежать не возможно. Посему Екклесиаст, как бы от собственнаго своего лица, делая подобныя сим возражения, снова нападает на нелепость представляющих оныя, как не обращающих внимания на естество существующаго, и показывает разность добродетели и порока, и в чем одна пред другим преимуществует, так что надеемся от них не какой либо равной чести, по причине вообще всех постигающей смерти, но по причиве в последствии ожидающих благ или зол находим сию разность. Буквально же возражение сие читается так:

Уведех аз, яко случай един случится всем им. И рех аз в сердцы моем: якоже случай безумнаго, и мне случится: и вскую умудрихся аз излише? глаголах в сердце моем, понеже безумный от избытка глаголет, яко и сие суета. Яко несть памяти мудраго с безумным во век, зане уже во днех грядущих вся забвена быша: и како умрет мудрый с безумным? (Еккл. 2, 15-16) К сему присовокупляет Екклесиаст, что признает достойным ненависти все то, к чему прежде был пристрастен, любя суетное, как благо. И говорит, что возненавидел все, над чем трудился, имея в виду настоящую жизнь; потому что трудился вовсе не для себя, но для того, кто будет по нем, и о ком; по неизвестности будущаго, не возможно предузнать, как воспользуется трудами его. Буквально же говорит это так:

И возненавидех живот: яко лукавно мне сотворенное под солнцем: понеже всяческая суета и произволение духа. И возненавидех аз всяческая, труд мой, им же аз труждаюся под солнцем, яко оставлю его человеку будущему по мне. И кто весть, мудр ли будет, или безумен? и обладати ли имать всем трудом, им же трудихся, и мудрствовах под солнцем? и сие же суета (Еккл. 2, 17-19). Сказав это, говорит, что чужда душе его и та мысль; будтобы один и тот же удел и живущаго добродетельно и не прилагавшаго никакого о сем старания. У одного, говорит он, труд в мудрости, в ведении, в мужестве; а у другаго в раздражении, в скорбях, причиняемых житейскою рачительностию. Посему приводить их в равенство между собою, говорит он, есть дело, не только суеты; но и лукавства. Читается же сие так:

И обратихся аз отрещися сердцу моему о всем труде, им же трудихся под солнцем. Яко есть человек, егоже труд в мудрости, и в разуме, и в мужестве: и человек, иже не потрудися о нем, даст ему часть свою: и сие суета и лукавство велие. Яко бывает человеку во всем труде его, и в произволении сердца его, имже той труждается под солнцем. Яко вси дние его болезней и ярости попечение ему, и в нощи не спит сердце его: и сие же суета есть (Еккл. 2, 20-23). Но все еще сам себе предлагает возражение тех, которые жизнь сластолюбивую признают предпочтительнейшею жизни возвышенной, и опровергает предлагаемое, от собственнаго своего лица излагая то и другое, и возражение и решение. Ибо представляемое в возражении таково: не должно почитать благим ничего иного, кроме того, что человек в себя принял, то есть, пищи и пития. Опровержение же состоит в том, что не то благо, чем человек питается и увеселяется, но это — мудрость и ведение, так что и иметь о них рачение есть уже благо; а что вожделенно для плоти, то для души — забота и суета. И подлинныя слова сего возвышеннейшаго учения имеют следующий вид:

Несть благо человеку, который яст и пиет, и покажет души своей благо в труде своем: и сие видех аз, яко от руки Божия есть. Яко кто яст и пиет кроме Его? Яко человеку благу пред лицем Его даде мудрость, и разум и веселие; согрешающему же даде попечение еже прилагати и собирати, во еже дати благому пред лицем Божиим: яко и сие суета и произволение духа (Еккл. 2, 24-26). Посему, хотя смысл написаннаго в последствии и предварительное воззрение на связь речи приводят к тому самому, что мы кратко теперь изложили, однакоже благовременно будет снова повторить чтение и в точности согласить понятие с речениями.

И уведех и аз, яко случай един случится всем им: и рех аз, яко случай безумнаго и мне случится, и вскую умудрихся? (Еккл. 2, 14-15) Вот возражение, которое Екклесиаст делает сам себе, говоря: если один этот случай смерти для того и другаго, и добродетель пребывающаго в мудрости не избавляет от вкушения смерти, то суетным для меня стало рачение о мудрости. Какое же в слове сем опровержение сказаннаго? Аз, говорит, излише глаголах это в сердце моем, понеже безумный от избытка глаголет: яко и сие суета. Яко нест памяти мудраго с безумным во век (Еккл. 2, 15-16). Екклесиаст осуждает сие возражение, как излишне и непоследовательно сделанное, и безумным называет слово, которое не принадлежит к достойным сбережения, и износится не из нутри хранилищ мудрости, но, как некоторый излишек разумения, извергается, подобно пене; потому что безумный от избытка глаголет. Но так пользоваться словом суетно и ни к чему не служит, потому что слово сие не имеет попечения о другом чем, а только старается убедить, чтоб не обращали внимания на видимое. Возражатель же ведет спор о видимом; потому что и смерть есть нечто видимое. Посему, что же говорит? В этом мире не совершается суда о добродетельной и лукавой жизни; потому что должно было бы одному лукавому умереть телесно, а доброму остаться не изведавшим телесной смерти. И говорит сие не зная, в чем состоит безсмертие добродетели, и какая разумеется смерть живущих порочно. Память мудраго, говорит Екклесиаст, живет всегда, и продолжается во весь век, с безумным же угасает и памятование о нем. О таковых и Пророк говорит: погибе памят их весьма гласно и очевидно (Псал. 9, 7). Ибо сие показывает присовокупление: с шумом. Посему Екклесиаст говорит: несть памяти мудраго с безумным во век: напротив того жизнь мудраго увековечивается памятию; а безумнаго сопровождает забвение. Ибо во днех грядущих все, что касается безумнаго, в забвение приходит; выражается же всегда таким речением, как будто уже грядущие дни наступили, и вся забвена быша (Еккл. 2, 16).

Итак, если мудрый ищет мудрости, а безумный уничтожен смертию забвения, то како, спрашивает Екклесиаст, говоришь, что мудрый умрет с безумным? (Еккл. 2, 16) Посему скорбит и стыдится того, что было для него вожделенно в этой жизни, и сказывает, что ненавидит все, чего желал для настоящей жизни, терпя подобно тому, кто по жадности без меры насытившись смешаннаго с чем либо меда, потом, когда это лакомство обратится в нем в дурный сок, при изблевании подмешаннаго состава ощущает выплевываемое вместе с медом, и потому от воспоминания о сей неприятности ненавидит мед; потому что пресыщение примешанным составом произвело разстройство. Посему-то Екклесиаст, до пресыщения наполнив себя тем, что вожделевается для наслаждения, при очищении себя исповедию, как бы к качеству какого яда ошутив отвращение и омерзение, к постыдно им сделанному взывает, что ненавидить оную жизнь, слово в слово говоря так: и возненавидех живот: яко лукавно мне сотворение сотворенное под солнцем (Еккл. 2, 17). Не для другаго кого, говорит он, но для себя самаго стал я лукав в том, что сделано мною под солнцем. Ибо у меня не осталось ничего из сделаннаго, но все вожделеваемое было мечтою и порывом произволения. Всяческая суета и произволение духа (Еккл. 2, 17), говорит он. А другий называет достойным ненависти попечение о здешнем; потому что человек трудится не для себя, но для того, кто будет по нем. Что ни удастся с рачением сделать в этой жизни, укрытия для кораблей, пристани, величественные и многостоющие запасы для крепостей и зданий, преддверия, башни, красивые переходы и подемы, земледельческия работы, всякаго рода рощи, изящество лугов, виноградники, обширностию уподобляющиеся морям, и если потрудится над чем иным сему подобным, что ни удастся сделать ему, пользуется этим после него вступивший в жизнь.

И неизвестно, не обратит ли он сего обилия в пищу пороку. Ибо не всякому возможно для приобретения ведения подвергать чувство испытанию подобных вещей, как сделал это я, говорит Екклесиаст, по внушению мудрости. Естественному стремлению, как молодому какому коню, дав не надолго свободу увлечься низшими страстями, снова обуздал я броздою разсудка, и подчинил его власти. Кто же знает, говорит Екклесиаст, возмет ли верх над привязанностию к наслаждению и тот, кто после нас будет в тех же обстоятельствах, а не останется скорее в их власти, подобно какому-то невольнику, преклонившись пред владычеством сластолюбия? Посему-то говорит: возненавидех аз всяческая, труд мой, им же аз труждаюся под солнцем, яко оставляю его человеку, будущему по мне. И кто весть, мудр ли будет или безумен, и обладати ли имать всем трудом, им же трудихся, и им же мудрствовах под солнцем? (Еккл. 2, 18-19) Вот, думаю, смысл сего изречения: Екклесиаст говорит о себе, что не по страсти поползнулся он вести жизнь в удовольствиях, но пришел к этому по некоему внушению мудрости, наслаждаясь сею жизнию свободно, а не подчиняя себя ея владычеству. Посему кто знает, говорит он, что будущий по мне не будет обладаем тем, над чем я трудился не по страсти, но руководясь мудростию? Ибо дает видеть, что трудом наименовал и услаждение; потому что участие в удовольствии допустил до себя принужденно, как непреодолимую какую борьбу. Посему и это, говорит Екклесиаст, пусть причислит человек к суетному. Сказывает же и кому-то иному, что от здешняго отрекся он душею своею, и готов обнаружить в слове, что намерен сказать. Ибо оклеветан пред погрешающим против праваго суждения, будто бы, видя ясное различие противоположных родов жизни, из которых в одном трудятся для добродетели, и не обращают пожелания ни к чему человеческому, а в другом поступают наоборот, он не терпит никакого труда людей добродетельных, проводит же время в одних телесных занятиях. Почему, когда произносит кто пред ним приговор о прекрасном, тогда, презирая превосходящаго мудростию, дает не только суетное, но лукавое и несправедливое сие суждение. Выражает же это Екклесиаст такими словами: и обратихся аз, говорит, отрещися сердцу моему о всем труде, им же трудихся под солнцем (Еккл. 2, 20). Чего же именно отрекся? яко есть человек, егоже труд в мудрости и в разуме, и в мужестве, а другой человек нимало не потрудился о подобном сему. Так почему же иный таковому предоставит долю предпочтения? Потому, говорит, что и человек тому, иже потрудися о нем, то есть, трудившемуся в жизни о добре, даст ему часть свою (Еккл. 2, 21); а это значит, назовет таковую жизнь доброй долею.

Но сие, говорит Екклесиасгь, суета и лукавство велие (Еккл. 2, 21). Ибо не велие ли лукавство, когда знает, какая в человеке рачительность к трудам, и сколько произволения? Сие-то и выражаеть Екклесиаст в словах: яко знает [1] человеку во всем труде его, и в произволении сердца его, им же той труждается под солнцем (Еккл. 2, 22). Что же знает? Яко вси дние его болезней и ярости попечение ему, и в нощи не спит сердце его. Ибо действительно прискорбна жизнь тех, чья душа не знает покоя от сего искушения, и как бы жалами какими уязвляется сердце пожеланиями большаго. Мучительна эта рачительность любостяжательнаго, не столько увеселяющаяся тем, что имеет у себя, сколько огорчаемая тем, чего недостает; у таких людей труд уделяется и дню и ночи, занимая их сообразно той и другой части времени, когда день тратится на труды, а ночь гонит сон от очей. Ибо заботы о выгоде не дают места сну. Посему кто обращает на сие внимание, тому этой рачительности как не признать суетою? К сказанному прежде Екклесиаст присовокупляеть: и сие же суета есть (Еккл. 2, 23).

Касается и другаго еще возражения, а возражаемое таково: если что вне нас, к суете причисляешь это, учитель; то несправедливо осуждаешь, как суетное, и то, что приемлем в себя самих. Но пища и питие бывают в нас самих; значит подобное сему не есть что либо отметаемое; напротив того иный благодать сию назовет Божиим благодеянием. Вот смысл возражения, самыя же речения имеют такой вид. Несть благо человеку, говорит Екклесиаст, разве еже яст и пиет, и покажет души своей благо в труде своем: и сие видех аз, яко от руки Божия есть, яко кто яст и пиет кроме Его (Еккл. 2, 24-25). Вот что защитник чревоугодия возражает учителю, и наставник мудрости дает на это ответ человеку благу (Еккл. 2, 26). (Прибавление слова: благий, без сомнения, указывает на отличие, так что разумеемое под именем благости делается явным из противоположнаго.) Посему человеку, а не скоту, не такому человеку, который смотрит себе на чрево, и вместо разсудка имеет гортань, но благу, живущему по образу единаго Благаго. Не то наслаждение узаконил Бог, которому радо естество скотское, но в замен пищи даде ему мудрость, разум и веселие. И дары благости увеличит ли кто яствами чрева? Не о хлебе едином жив будет человек (Матф. 4, 4) — вот слово истиннаго Слова. Не хлебом питается добродетель, не мясами укрепляется и тучнеет сила души; другими явствами питается и приводится в мужество высокая жизнь. Пища благаго есть целомудрие, хлеб — мудрость, приправа — справедливость, питие — безстрастие, удовольствие не какое либо телесное сношение с тем, что приятно, но то, что и по имени и на деле есть веселие (εὐϕροσήνη). Потому Екклесиаст и наименовал сим словом происходящее в душе расположение к прекрасному, что такое состояние бываеть следствием благоразумия (ἐϰ τοῦ εὐϕρονεῖν). Посему надлежит дознать из сего то же, что слышим и у Апостола: несть Царствие Божие брашно и питие, но правда, и безстрастие, и блаженство (Рим. 14, 17). А чего домогаются люди для телеснаго наслаждения, то возбуждает рачительность грешников, и есть попечение души, увлекаемой от горняго к земному, у которой все продолжение пребывания в сей жизни тратится на то, чтобы тщательно прилагати и собирати. Посему, кто пред лицем Божиим призвает сие за благо, тот сам не знает, что благое поставляет он в суетном. Это сказал я собственными своими словами, но мысль сию запечатлеет присовокупление Божиих словес. Ибо Екклесиаст продолжает: грешнику даде попечение еже прлагати и собирати, во еже дати благому пред лицем Божиим: яко и сие суета и произволение духа (Еккл. 2, 26). Посему, что в настоящем учении дознали мы при сем взаимном сличении хорошаго и худаго, то да будет нам пособием к избежанию того, что осуждается, и напутием к преспеянию в лучшем.

Примечание:
[1] В Писании, а выше и у Григория Нисскаго читается здесь γίνεται, а не γινόσϰει.

Печатается по изданию: Творения святаго Григория Нисскаго. Часть вторая. — М.: Типография В. Готье, 1861. — С. 274-293. (Творения святых отцев в русском переводе, издаваемыя при Московской Духовной Академии, том 38.)
Источник в интернет: http://tvorenia.russportal.ru/