Cвт. Григорий Нисский

Точное истолкование Екклесиаста Соломонова

Беседа 7.

Время разметати камение, и время собирати камение (Еккл. 3, 5). Тем самым, что показал этот чиноначальник церковной силы, увеличил он силы слушающих, так что могут они и низлагать сопротивляющихся и приготовлять запасы к низложению. Ибо то, чему научились мы прежде, когда дознали пользу во всем соображаться с мерою, какой требует время, и признаком прекрасваго полагать во всем благовременность, приводит нас в эту возможность как бы представлять себе у души нашей какую-то мышцу, которою бросает она в цель убийственные для врага камни, и в какого неприятеля ни были бы они брошены, снова возвращает их себе, чтобы имиже всегда поражать сопротивника.

Обращающие внимание только на букву и останавливающиеся на том смысле сказаннаго, какой представляется с перваго взгляда, к настоящим речениям применяют закон Моисеев, потому что закон повелеваеть бросать камни в тех, которые окажутся в чем либо преступниками закона. Так дознаем из самой истории о согрешивших против субботы, о похитивших священныя вещи и о других прегрешениях, за которыя наказанием закон определил побиение камнями. И если бы Екклесиасть признал благовременным собирать камни, хотя о сем никакой закон не дает повелений, и на подобное сему никакое историческое событие не указывает, согласился бы и я с объясняющими изречение сие законом, а именно, что тогда подлинное время бросать камни, когда кто нарушит субботу, или похитит что либо из принесеннаго в дар Богу. Теперь же это прибавление, что камни снова должно собирать, чего никаким законом не определяется, приводигь нас к другому разумению. Постараемся дознать, какой это род камней, которым после того, как брошены, снова надлежит соделываться достоянием бросившаго. Ибо Екклесиаст учит нас, что, когда бросим камни во время, во время опять и соберем их.

Посему, мне кажется, что и закон, если разуметь его по первому представившемуся понятию, берется не очень высоко. Ибо что великаго и боголепнаго оказывается в буквальном разумении написаннаго? Если пойман человек, собирающий дрова в субботу, должно ли за это побивать его камнями, когда в этом проступке не видно никакой неправды? Ибо какую сделал неправду, кто несколько сухих сучьев, здесь и там разбросанных по пустыне, собрал, чтобы поддержать ими огонь? Не обвиняется он за присвоение себе чужаго, почему казалось бы справедливым понести ему наказание за обиду; напротив того принадлежащее всем вообще для него делается причиною, что мещут в него камни. Но он осуждается как злодей за то, что сделал это в субботу. Кому не известно, что каждое дело, худо ли оно, или не таково, оценивается по собственному его свойству; время же, в которое совершается действие, разсматривается отдельно от свойства того, что сделано? Ибо временное продолжение что имеет общаго с совершаемым по нашему произволению? Если кто спросит нас: что такое день? без сомнения ответим: время, когда солнце над землею, и мерою его положим утро и вечер. Такое же понятие дня приличествовать будет не одному только какому либо дню из обращающихся в седмидневном круге времени; напротив того сие же понятие принадлежит и первому, и второму дню, даже до седьмаго, и день субботний, поколику он день, не отличается от прочих. А если кто станет доведываться о значении греха, о том, чего не должно делать ближнему, конечно ответим, например; так: не прелюбы сотвори: не убий: не укради (Исх. 20, 13-15) и прочее. Родовый закон сих заповедей, заключающий в себе каждую из них, состоит в том, чтобы любить ближняго, как себя самаго. Это равно и во всякий день, если исполняется, без сомнения, прекрасно, а если нарушается, признается противоположным прекрасному. И если что сего дня признано худым делом, будет ли это преступление — убийство, или другое что из запрещеннаго, никто на следующий день того же самаго не почтет хорошим. Поэтому, если худое всегда таково, в какое бы время ни отважился кто на сие: то и неподлежащее ответственности несделается подлежащим от времени. Поэтому, если накануне субботы собирать дрова и зажигать костер не есть неправда, и не подвергается это наказанию; то почему тоже самое в следующий день делается преступлением?

Но знаю субботу — день покоя, знаю закон о неделании, который, несвязав в человеке естественной его деятельности, повелевает быть без дела, если только повелевает и невозможное, заповедуя ничего не делать нам, у которых, кроме других дел, и самый образ жизни есть дело: таковы: зрение очей, естественная деятельность слуха, обоняние ноздрей, вдыхание воздуха устами, слово слагаемое языком, приготовление пищи зубами, варение ея во внутренностях, движение с помощию ног, совершение руками всего, что обыкновевно делают у нас сии члены. Поэтому, возможно ли пробыть непреложным закону о неделании, когда естество не допускаеть бездействия? Как убежду ничего не видеть в субботу тот глаз, у котораго естественное свойство — непременно на что нибудь смотреть? Как удержу деятельность слуха? Чем убедится у меня обоняние, отлагать на субботу восприимчивое ощущение испарений? Как внутренности, порабощаясь закону, не будут действовать им особенно принадлежащею деятельностию, оставлять в теле пищу непереваренною, чтобы только показать, что естество пребывает праздным в субботу? Если же прочия части тела нашего не могут принять закона о бездействии; потому что бездейственное вовсе не будет причастно и жизни: то, без сомнения, невозможно не нарушнть субботы, хотя бы оставались рука или нога не подвижными, в том же виде и на том же месте. Посему, так как закон положен не одному члену, но целому человеку, то наверно не сохраним мы закона, не действуя членом, если будем нарушать постановленное, согласно с естеством действуя прочими чувствилищами. Но закон от Бога; а все заповеданное Богом не таково, чтобы противоречить естеству, или оказываться невходящим в закон о добродетели; несогласное же с разумом бездействие не есть добродетель; посему надлежит разыскать, чего требует заповедь о субботнем бездействии.

Итак утверждаю, что всего законоположения, как даннаго Богом, цель одна, принявших закон соблюсти чистыми от делания порока, и весь закон, возбраняя запрещенное, повелевает субботствовать от дел лукавых. И скрижали, и левитское соблюдение, и строгость, предписанная во Второзаконии, требуют от нас быть праздными и бездейственными в том, делание чего есть порок. Посему, если кто принимает закон в том смысле, что человеку должно быть праздным от порока, то согласен и я, что мудрый Екклесиаст определяет время, — бросать камни в собирающаго себе дрова, чем возбраняется собирание сухих сучьев порока, собираемых в пищу огню. Если же останется голый буквальный смысл; то не вижу, почему закон признавать боголепным.

Посему должно уразуметь, какие это камни, бросаемые в такого человека, чтобы рачение его о собирании сучьев не достигло своего конца. Если же это дрова, которыми возжен будет огонь собирающему (а конечно не неявно сие для того, кто как либо вводит таинственный смысл; ибо Апостол дровами, тростием и сеном прекрасно называет дурное здание (1 Кор. 3, 12), потому что таковыя здания во время суда делаются огнем, и плевы, говорит евангельское слово, уготовляются огню (Матф. 3, 12) и о безплодной ветви дан приговор, что она пригодна только для огня (Иоан. 15, 6)): то явно будет, что дрова, собираемыя на уготовление огня суть суетныя предначинания жизни; а во время побиваемый камнями, как поймет иный, не погрешая против надлежащаго смысла, есть клонящийся к худому помысл. Без сомнения же надлежит разуметь, что убийственные для порока помыслы суть те метко бросаемые из пращи Екклесиастовой камни, которые всегда надобно и бросать и собирать. Бросать к низложению того, что высится против нашей жизни; а собирать, чтобы лоно души всегда было полно таковых заготовлений, и иметь нам под руками, что бросить во врага, если когда против нас иначе измыслит кознь.

Посему откуда же соберем камни, чтобы заметать ими врага? Слышал я пророчество, которое говорить: камение свято валяется на земли (Зах. 9, 16). А это — словеса, сходящия к нам от богодухновеннаго Писания; их надлежит собирать в лоно души, чтобы вовремя воспользоваться ими против огорчающих нас; метание их так прекрасно, что и врага они убивают, и не отдаляются от руки мещущаго. Ибо кто камнем целомудрия мещет в невоздержный помысл, в удовольствиях собирающий дрова в пищу огню, тот и помысл поборает сим метанием, и оружие всегда носить в руке. Так и правда делается камнем для неправды, и ее убивает, и хранится в лоне поразившаго. Таким же образом все разумеемое лучшим бывает убийственно для понимаемаго, как худшее, и не отдаляется от преуспевающаго в добродетели.

Так по нашему разсуждению, надлежит во время бросать камни и во время собирать камни, чтобы совершались всегда добрыя метания к истреблению худшаго, и никогда не оскудевало у нас обилие таковых оружий. Далее же за сим в связи речи предлагаемая мысль определяет время и неблаговременность какого-то обымания, и буквально читается так:

Время обымати, и время удалятися от обымания (Еккл. 3, 5). Но сии понятия не иначе сделаются для нас ясными, как по предварительном уразумении сего чтения из Писания же, когда явно нам будет, о чем богодухновенное слово обыкновенно употребляет это рачение. А сие великий Давид дает видеть в псалмах, где взывает, говоря: обыдите Сион, и обымите его (Псал. 47, 13). Да и сам этот Соломон, когда с любовию расположеннаго к премудрости вводит в искренний с нею союз, как говорит и нечто иное, чем производится в нас сближение с добродетелию, так присовокупляет и следующее: почти ю, да тя обимет (Прит. 4, 8). Посему, если Давид повелевает вам объять Сион, а Соломон сказал, что почтившие премудрость обемлются ею: то не погрешим против надлежащаго разумения, дознав то самое, обымание чего благовременно. Сион есть гора возвышающаяся над иерусалимскою крепостию. Поэтому советующий тебе обнять его, повелевает быть приверженным к высокой жизни, чтобы достигнуть самой твердыни добродетелей, которую Давид загадочно означил именем Сиона. А уготовляющийся сожительствовать с премудростию возвещает тебе о том объятии, какое у них последует. Итак время обимати Сион, и время быть объятым премудростию, так как именем Сиона указуется высота жизни; а премудрость означает собою всякую в частности добродетель. Посему, если из сказаннаго узнали мы благовременность объятия, то из сего же самаго научились, с кем разлучение полезнее союза. Ибо сказано:

Время удалятися от обимания. Кто освоился с добродетелию, тот чуждается сношения с пороком. Ибо кое общение свету ко тме, или Христови с велиаром? (2 Кор. 6, 14-15) или как возможно тому, кто служит двоим противоположным между собою господам, соделаться угодным для обоих? Ибо любовь одного производит ненависть в другом. Посему, когда чувство любви имеет хорошее последствие, а это есть благовременность; тогда действительно последует отчуждение от противоположнаго. Если истинно возлюбил ты целомудрие, то возненавидишь противоположное. Если с любовию взираешь на чистоту; то явно, что возгнушался ты зловонием грязи. Если привязан к доброму, то непременно стал далек от привязанности к худому.

А если кто значение обымания перенесет на любовь к богатству, то Екклесиастово слово показывает, какое богатство обымать — доброе дело, и объятия каких стяжаний надлежит удаляться. Знаю вожделенное сокровище, сокровеное на селе (Матф. 13, 44), не всем видимое. Знаю еще богатство презренное, не уповаемое только, но видимое уже очами. Сему научает апостольское слово, говоря: не смотряющих нам видимых, но невидимых: видимая бо, временна: невидимая же, вечна (2 Кор. 4, 18). Если поняли мы это, с помощию сего поймем и продолжение слова.

Екклесиаст говорит: время искати, и время погубляти (Еккл. 3, 6). Ибо кто уразумел из изследованнаго, от обымания чего надлежит удаляться, и с чем входить в связи, тот будет знать, чего надлежит искать, и потеря чего прибыточна. Ибо сказано: время искати, и время погубляти. Посему, чего надобно мне искать, чтобы получить приличное времени? Но чего должно искать, показывает пророчество, говоря: взыщите Господа, и утверждитеся (Псал. 104, 4); и еще: взыщите Господа, и внегда обрести Того, призовите (Ис. 55, 6); и: да возвеселится сердце ищущих Господа (Псал. 104, 3). Посему познал я из сказаннаго то, что надлежит искать, и чего нахождение само есть всегдашнее искание. Ибо не иное что значит искать сие, и не иное — находить; но выгода обретения есть самое искание. Угодно ли дознать тебе и благовременность? Когда время искать Господа? Отвечу кратко: целую жизнь. Ибо об этом одном благовременно иметь рачение при всяком другом рачении. Не в установленные какие либо дни и не в определенное на сие время взыскать Господа благо есть; напротив того никогда не прекращать сего вовсе ищущему — вот истинная благовременность. Очи мои, говорит Пророк, выну ко Господу (Псал. 24, 15). Видишь, с каким прилежанием око изследывает искомое, не давая себе никакого отдохновения, никакой перемежки в наблюдении искомаго. Ибо присовокуплением слова: выну показал всегдашнее продолжение и непрерывность рачения.

Также уразумеем и время погубляти, признавая для себя выгодою губить то, присутствие чего делается вредом имеющему. Худое стяжание — сребролюбие, поэтому погубим его; худой запас — злопамятство, поэтому отбросим его; пагубное приобретение — невоздержное похотение, им-то более, нежели чем другим, обнищаем, чтобы такою нищетою приобрести себе Царство: ибо блажени нищии духом (Матф. 5, 3), то есть, обеднявшие таким богатством. И все другия диавольския драгоценности блаженнее человеку даже и в начале не приобретать, чтобы соделаться вовсе нестяжателями оскверняющаго; а не менее прекрасно и тому, кто прежде имел у себя это лукавое стяжание, губить и в ничто обращать таковыя имущества. Но вовсе не иметь когда либо участия в подобном выше того, что совместно с естеством человеческим; а уничтожить получив — на сие достанет крепости и человеческих сил. Посему не иметь никаких стяжаний противника принадлежит единому Господу, приявшему на Себя одне с нами немощи, кроме греха; ибо говорит Он: грядет сего мира князь, и во Мне не находит ничего из принадлежащаго ему (Иоан. 14, 30). А как очищать себя тщательным покаянием, примеры сему можно видеть и на людях, отличившихся добродетелию. Погубил Павел худое стяжание неверия, при помощи Сообщившаго ему благодать пророчества, и стал он исполненным сокровища, котораго искал. Погубил Исаия при очищении Божественным углем всякое нечистое, и слово, и помышление: и чрез это исполнился Духа Святаго. Губит всякий в приобщении лучшаго все признаваемое противным тому. Так целомудренный губит непотребство, правдивый неправду; скромный — гордыню, доброжелательный — ненависть, исполненный любви — вражду. Как в Евангелии слепой нашел, чего не имел, погубив, что имел; ибо по отъятии слепоты вошел вместо ея лучь света, — и на прокаженнаго, по уничтожении болезни, нисходит благодать здравия, и возставляемых от смерти в присутствии жизни оставляет мертвость: так и в предстоящем нам любомудрии невозможно приобрести что либо высокое не погубившим рачения о земном и низком. Ибо нахождением последняго губится для нас более предпочтительное; и обратно потеря сего соделается причиною обретения драгоценнаго. Сему научаемся мы Господним Словом: обретый душу свою погубит ю (Матф. 10, 39). Ибо то самое, что душа бывает обретена в вожделеваемом по веществу, делается причиною не обретения ея в благах истинных. И наоборот лишение и гибель перваго делается приобретением уповаемаго. Кая бо польза человеку, аще мир весь приобрящет, душу же свою отщетит (Матф. 16, 26)? Время, сказано, искати, и время погубляти. Посему, если узыали мы, какая выгода в том искомом, которое обретается потерею приобретеннаго худо: то перваго взыщем, а последяее погубим. Взыщем прекраснаго, а погубим худое. Но прекрасно и близко к разсмотренному и то, что читается в связи с написанным.

Екклесиаст говорит: время хранити, и время отреяти (Еккл. 3, 6). Что же хранити? Очевидно найденное нами в следствие искания. Что отреяти? Без сомнения то, потеря чего признана полезною. Родилась у тебя правая мысль, пришло тебе желание видеть Бога; возжада душа твоя к Богу крепкому живому (Псал. 41, 3); родилось в тебе сильное желание быть во дворах Господних; а дворы Господни, по моему разсуждению, суть добродетели, с которыми водворяется Слово, и всякий последующий Слову; храни это, чтобы не расточилось у тебя богатство чистых стяжаний ума. Вкрадывается какой противный помысл, подобно скрытному какому татю истребляющему частыя помышления; изринут и изгнан быть должен он из ума. Ибо по удалении его в безопасности сохранится у нас сокровище благ. Если же вредоносный не изринут, то никакой не будет выгоды от приобретения; потому что богатство утечет по злоумышлению подкапывающих стены.

Итак, поелику изведали мы время искания, а всякий ищущий находит: то, чтобы найденное оставалось при нас, приставим к сокровищу какую либо бдительную стражу. Сказано: всяцем хранением блюди твое сердце (Прит. 4, 23), после того, как нашел, храня найденную благодать. Например, приступив с верою, обрел ты чистоту в купели. Но больше труда — сохранить, что приял, нежели найдти, чего не имел. Потому, как, по сказанному нами, благовременность искания не определяется каким либо временем, но вся жизнь есть единое время для добраго сего искания: так утверждаем, что и время хранения измеряется всею жизнию, предлагая и теперь тоже пророческое слово, которое говорит: очи мои выну ко Господу, яко Той исторгнет от сети нозе мои (Псал. 24, 15). В том и безопасность к хранению добраго нашего стяжания, чтобы хранителем наших стяжаний соделался Бог. Ибо когда очи мои будут выну ко Господу, тогда недейственным останутся сети сопротивника, которыми он строит козни тому, что в душе драгоценнаго. Сказано: не даждь во смятение ноги твоея, и не воздремлет храняй тя (Псал. 120, 3). Итак настоящее изречение состоит в связи с предыдущим словом; то повелевало искать, чтобы найдти; а это советует хранить, чтобы не потерять. Способ же хранить благо состоит в том, чтобы отметать все признаваемое сопротивным, как и в осажденном городе охранение делается более надежным, когда изгнаны предатели; а пока они в городе, скрытые враги сии злоумышляют более явных. Ибо сказано: время хранити, и время отреяти.

Дальнейшее последование речи возводит душу к высшему некоему любомудрию об умопредставляемом. Ибо показывает, что вселенная сама в себе крепко связана, и в стройности умопредставляемаго нет никакого разрыва, а напротив того у существ имеется какое-то между собою единодушие. И ничто не отделяется от взаимной связи всего; напротив того все пребывает в бытии; содержимое силою Сущаго. А действительно сущее есть или сама благость, или другое имя, если кто кроме сего примыслит какое либо в означение нетленнаго Естества. Да и как кто либо найдет Ему имя, еже, по выражению божественнаго Апостола, паче всякаго имени (Флп. 2, 9)? Впрочем, какое ни найдено было бы имя в означение неизглаголаннаго могущества и естества; означаемое непременно есть благо. — Итак сие-то благо, или что-то превысшее блага, и само действительно существует, и от себя дало и дает существам силу и придти в бытие, и пребывать в бытии. А все, представляемое вне Его, есть несущественность. Ибо что вне сущаго, то не в бытии. Посему так как зло представляется чем-то противоположным любви: а Бог есть всесовершенная добродетель; то вне Бога зло, котораго свойство состоит не в том, что оно в бытии, но в том, что оно не в добре. По нашему положению слово: зло есть наименовавие того, что вне понятия о добре. Зло представляется столько же противоположным добру, сколько несуществующее противоположно существующему. Итак, поелику мы по свободному устремлешю отпали от добра, то, как о тех, которые не во свете, говорится, что видят тму (ибо ничего невидеть значит видеть тму); так и в нас, отпадших от добра, осуществилось тогда неосуществленное естество зла, и дотоле пребудет, пока мы вне добра. Если же свободное движение нашей воли прервет сношение с несущественным и сблизится с Сущим, то и сие, что теперь во мне, не имея более бытия, вовсе не будет иметь и того, чтобы оставаться во мне; потому что зло, вне произволения взятое, само по себе не существует. А я, обратившись и прилепившись к истинно Сущему, и пребываю в Сущем, который и всегда был, и на всегда пребудет, и ныне есть.

Сии мысли, кажется мне, внушаются сказанным: время раздрати, и время сшити (Еккл. 3, 7), а именно, чтобы мы, отторгшись от того, с чем на зло себе сроднились, прилепились к тому, единение с чем для нас благо. Ибо сказано: мне прилеплятися Богови благо есть, полагати на Господа упование мое (Псал. 72, 28). Иный может сказать, что совет сей полезен и для многаго инаго; например: измите злаго от вас самех (1 Кор. 5, 13). Сие повелевает божественный Апостол об осужденном за беззаконное смешение, приказывая отторгнуть его от общей полноты Церкви, чтобы и мал квас, как говорит он, порока в осужденном не соделал безполезным все смешение церковной молитвы (1 Кор. 5, 6).

Отторгнутаго же за грех снова сшивает Апостол покаянием, говоря: да не многою скорбию пожрен будет (2 Кор. 2, 7). Так благовременно умел он и отдрать загрязненную часть церковной ризы, и снова пришить благовременно, когда стала омыта от скверны покаянием. Можно видеть и многое сему подобное, что, как, по сказаниям, у древних, так и в наше время, совершалось и совершается в церквах домостроительственно. Ибо знаете, с кем у нас прервано единение, и с кем мы всегда как бы сшиты. Отторгшись от ереси, во всякое время привязаны мы к благочестию, и тогда видя хитон Церкви нераздранным, когда отторгся кто от общения в ересь. Но согласно ли с взглядом прежде нами изследованным любомудрствует Писание о существах, или в этом совете научает оно чему либо подобному; во всяком случае изречение сие содержит в себе полезное и ко многому прилагаемое правило, во время отрывая от того, с чем быть в связи худо, и во время привязуя опять к тому, с чем единение полезно.

Но мы перейдем к последующему в слове, чем по высшему любомудрию разсмотренное слово более, кажется мне, имеет близости с последним изречением. Ибо наперед указало время молчати, а по молчании дало время глаголати (Еккл. 3, 7). Посему, когда и о чем лучше молчать? Иный скажет, что об относящемся к нраву часто молчание приличнее слова, как, например Павел различает благовременность молчания и слова, иногда узаконяя молчать, а иногда советуя говорить. Всяко слово гнило да не исходит из уст ваших — вот закон молчания; но точию еже если благо к созданию веры, да даст благодать слышащим (Ефес. 4, 29) — вот время говорить. Жены в церквах да молчат (1 Кор. 14, 34). Апостол опять определил время молчанию. Аще же чесому, чего не знают, научитися хотят, в дому своих мужей да вопрошают (1 Кор. 14, 35); опять указал благовременность слова. Не лжите друг на друга (Кол. 3, 9); вот благовременность молчания. Глаголите кийждо искреннему своему истину (Ефес. 4, 25), — снова дозволение говорить. Много подобнаго сему можно сказать и из ветхаго писания. Внегда востати грешному предо мною, онемех и смирихся, и умолчах от благ (Псал. 38, 2-3): яко глух не слышах, и яко нем не отверзаяй уст своих (Псал. 37, 14). Безгласным делается, кто пребывает неподвижнымть к воздаянию за зло; а для чего надлежить употребить слово, отверзает уста в притчах, провещавает ганания (Псал. 77, 2), исполняет уста хваления (Псал. 70, 8), делает язык тростию (Псал. 44, 2).

Но когда в Писании тысячи примеров, какая нужда утончаться в слове о том, что всеми признано? А что пришло мне на мысль прежде сего, именно же, что благовременность молчати и глаголати согласуется с предложенным умозрением о раздрати и сшити, намереваюсь это же, повторив снова, сказать в немногих словах. Ибо там слово, отторгнув душу привязанную на зло себе к противнику, привело в единение с истинно сущим, прилепив ее к тому, что выше слова, как предварительно о сем была речь: а здесь, поэтому же, кажется мне, наперед повелено молчать, именно же, потому что, чего отторгшаяся от зла душа непрестанно ищет, и с чем, обретши это, желает быть сошвенною, то, превосходя всякое понятие и наименование, выше всякаго к истолкованию служащаго слова. И упорно старающийся вместить это в значение слова, сам того ее примечая, погрешает против Божества. Ибо о чем веруем, что все превышает, то, конечно, выше и слова. А кто предприемлет неопределимое объять словом, тот не соглашается ли уже, что превыше всего вводимое им вместо всепревышающаго, потому что собственное слово свое почитает чем-то сему подобным и столько же великим, поколику и в какой мере вместило сие слово, не зная, что боголепное понятие об истинно-сущем сохраняется только при уверенности, что Божество превыше ведения? Посему все сущее в твари взирает на то, что сродно с ним по естеству: и нет существа между тварями, которое бы пребывало в бытии, изшедши из себя самаго. Нет ни огня в воде, ни в огне воды, ни суши в глубине, ни влажности в суше, ни в воздухе землянаго, ни в земле также воздушнаго: напротив того каждое существо, оставаясь в собственных своих естественных пределах, дотоле и существует, пока пребывает внутри собственных своих пределов. Если же что станет вне самого себя, то оно будет и вне бытия. И как сила чувствилищ, оставаясь при естественных деятельностях, не может перейдти в деятельность чего либо ближайшаго; глаз не действует, как слух, слух не имеет вкуса, осязание не беседует, язык не производит того, что делают зрение и слух: но каждое чувство имеет пределом собственной своей силы свою естественную деятельность: так и всякая тварь не может обширностию своего воззрения выдти из самой себя, но всегда в себе пребываеть, и на что ни смотрит, видит себя, хотя и думает, будто бы видит нечто высшее себя, однакоже не имеет по естеству и способности смотреть вне себя. Так например при обозрении существ усиливается отрешиться от представления пространства, но не отрешается. Ибо со всяким вновь обретаемым представлением непременно вместе усматривает и пространство, обемлемое существенностию представляемаго умом. Пространство же есть не иное что, как тварь. А то благо, котораго искать, и которое сохранить научились мы, будучи выше твари, выше и постижения. Ибо наша мысль, совершая путь по пространственному протяжению, как постигнет непространственное естество, всегда чрез разложение времени изведывая, что из находимаго его старше? Хотя своею любознательностию протекает она все познаваемое, однакоже не находит никакого способа перейдти представление вечности, чтобы поставить себя вне, стать выше, и существа прежде всего созерцаемаго, и самой вечности. Но, как бы нашедши себя на некоей вершине горы, предположи, что это какая-то скала, гладкая и круглая, внизу по наружности красная, простирающаяся в безпредельную даль, а в верху подемлющаяся в высоту утесом, который нависшим челом падает в какую-то обширную пропасть. Посему, что естественно терпеть касающемуся краем ноги этого клонящагося в пропасть утеса, и ненаходящему ни опоры ноге, ни поддержки руке, — это же, по моему мнению, терпит и душа, прошедшая то, что проходимо в протяженном, когда взыскует естества предвечнаго и непротяженнаго; не находя, за что взяться, ни места, ни времени, ни меры, ни чего либо другаго сему подобнаго, к чему доступ возможен для нашего разумения, но повсюду скользя при соприкосновении с неудержимым, приходит она в кружение и смущение, и снова обращаетея к сродному, возлюбив такую только меру познания о Превысшем, при какой можно убедиться, что Оно есть нечто иное с естеством вещей познаваемых. Посему, когда слово приходит к тому, что выше слова, тогда настает время молчать, и неизъяснимое чудо оной неизглаголанной силы содержать в тайне сознания, зная, что и великие мужи глаголали о делах Божиих, а не о Боге, говоря: кто возглаголет силы Господни (Псал. 105, 2)? и: повем вся дела твоя (Псал. 9, 1); и еще: род и род восхвалят дела Твоя (Псал. 144, 4). Дела глаголют, и о делах возвещают, и убеждают гласно исповедать о том, что сделано. Но когда слово о самом превосходящем всякое слово, тогда тем самым, что говорят, прямо узаконяют молчание. Ибо глаголют, что великолепию, славе, святыне Его несть конца (Псал. 144, 3). Подлинно чудо! Почему слово убоялось приблизиться к славе Божественнаго чуда, так что удивление не коснулось чудесности чего либо из усматриваемаго отвне? Ибо не сказало, что сущности Божией несть конца, почитая весьма дерзновенным составить о сем понятие, но только выражает словом удивление усматриваемому в слове великолепию. Пророк не мог также видеть и сущности самой славы, но изумевал, представив мысленно славу Его святыни. Посему сколько далек был от того, чтобы любопытствовать об естестве, что оно такое, кто не имел сил даже подивиться последнему из проявляемаго? потому что не святыне Его и не славе святыни дивился, но предположив удивляться только великолепию славы святыни, чудом оной приведен в изнеможение. Ибо не объял мыслию конца в возбуждающем удивление. Почему говорит, что славе, великолепию, святыне Его несть конца. Итак, если реч о Боге, то, когда вопрос о сушности, время молчать: а когда о каком либо благом действии, ведение о котором нисходит и до нас, тогда время возглаголать силы, возвестить чудеса, поведать дела, и до сих пределов пользоваться словом; а в разсуждении того, что вне оных, не позволять твари выступать из своих пределов, довольствоваться же, если познаёт сама себя. Ибо, по моему разсуждению, если тварь не познала сама себя, не постигла, какова сущность души и естество тела, откуда существо, откуда рождения одного от другаго, как несуществующее осуществляет, как существующее разрешается в несуществующее; какая стройность в мире сем из противоположностей, — если тварь не познала сама себя; то как объяснить то, что выше ея? Посему время молчать об этом: потому что молчание о сем лучше. Время же говорить о том, чем жизнь наша возрастает в добродетели, о Христе Иисусе, Господе нашем. Ему слава и держава во веки веков! Аминь.

Печатается по изданию: Творения святаго Григория Нисскаго. Часть вторая. — М.: Типография В. Готье, 1861. — С. 310-334. (Творения святых отцев в русском переводе, издаваемыя при Московской Духовной Академии, том 38.)
Источник в интернет: http://tvorenia.russportal.ru/