Христианская библиотека
|
Главная | Именной указатель | Систематический указатель | Хронологический указатель | Книги в архивах |
---|
Архимандрит Киприан (Керн).Золотой век святоотеческой письменности |
§ 3. Тринитарное учениеВ борьбе за догмат Святой Троицы Каппадокийцы и, в частности, св. Василий Великий продолжили дело, завещанное им св. Афанасием. Они исходили из Никейского символа веры и непреложно почивали на понятии «единосущия». Их деятельность была преимущественно работою терминологическою. Надо было установить точное содержание «сущности» и «Ипостасей». Выше было сказано, что для св. Афанасия терминология была во многом неясна. В его время можно было себе позволить смешивать эти понятия. «Ипостаси» понимались в смысле латинской «субстанции», что было буквально верным переводом слова. Каппадокийцы поставили себе задачей уточнение этих понятий и выполнили свое задание прекрасно. Отметить в данном случае, однако, следует, что можно заметить известную методологическую разницу между св. Василием и св. Афанасием. Св. Василий позволял себе иногда, если не отступления от понятия «единосущия», то, во всяком случае, готов был допускать и терминам, близким к «единосущию», известные права на существование. Он допускал даже выражение «подобие по сущности», при условии непременного добавления «без какого бы то ни было различия» (Письмо 9). Тут конечно, не было никакого компромисса в смысле догмата, но лишь известный тактический прием [1]. Чтобы составить себе ясное представление о тринитарном учении св. Василия, надо обратиться к его двум большим трудам «Против Евномия» и «О Святом Духе», дополняя их, там, где это нужно, и соответствующими местами из его переписки. В основе всего его богословия лежит принцип апофатический. Это легло в основание его полемики с Евномием. «Сущность Божию знают только Единородный Сын и Святой Дух, мы же возводимы делами Божиими, и из творений уразумеваем Творца и познаем Его премудрость и благость» («Против Евномия», I). «Ко спасению приводит нас не исследование: что такое Бог, но исповедание, что Бог есть» (там же). Если Евномий учил, что сущность Божия есть Его «нерожденность», то св. Василий учит о том, что «сущность не есть что-либо из непринадлежащего Богу, но самое бытие Божие». «Сущность Божия нерожденна, согласен признать св. Василий, но не сказал бы, что нерожденность есть сущность» (там же). Ни одно имя не может выразить сущности Божией. «Какая гордость думать, что найдена самая сущность Бога всяческих». Аврааму, Исааку и Иакову Бог не открыл Своего имени, а Евномию, по-видимому, не только имя, но и сущность Свою открыл Бог. Точно так же невозможно считать, что «порождение» есть характер сущности, а показывает лишь отношение Рожденного к Родившему, т.е. соотношение свойств, а вовсе не самую самостоятельность» («Против Евномия», II). Вечность не то же, что и безначальность: нерожденный это тот, кто не имеет никакого начала себя и причины; а вечный тот, кто по бытию прежде времени. Поэтому Сын, хотя не есть нерожденный, но, однако, вечен. Надо было постараться точно определить взаимоотношение понятий «сущности» и «Ипостасей». «Сущность» есть общее понятие всякого бытия; «Ипостась» понятие индивидуального бытия, конкретной реальности. Взаимное отношение их можно определить, как отношение «родового» к «личному», специфическому. Человек есть «усия», «сущность», Павел есть «Ипостась» [2]. Отличительным свойством Ипостаси, ее свойством является то, что обеспечивает ей самостоятельное бытие. «Сущность», «усия» есть бытие вообще; «Ипостась» есть определенное бытие, «бытие чем-то», окачествованное существование. Это все философски восходит к Порфирию, и, таким образом, каппадокийская терминология является в каком-то смысле христианским оправданием неоплатонизма. Недостатки такого определения будут указаны ниже. Важно в данном случае то, что мысль св. Василия не может примириться с употреблением в тринитарной терминологии выражения «одна Ипостась». «Таким образом ты приходишь к понятию «Трех», пишет св. Василий. «Господь, Который установляет, Слово создает и Дух утверждает» [3]. «Один только Бог Отец, от Которого все, и Один Господь Иисус Христос, через Которого все» [4]. «Отец основная причина, Сын зиждительная, Дух совершительная» [5]. Такими ясными выражениями св. Василий решительно отметает какое бы то ни было савеллианство. Три Ипостаси не суть какие-то «силы» или «модусы» Отца. С другой стороны, его мысль далеко опередила какой бы то ни было субординационизм III в. «Вы скажете, может быть, что Сын подчинен по числу Отцу, а Дух Сыну; или вы, быть может, за одним только Духом признаете эту подчиненность в числе? Если вы в самом деле подчиняете численно Сына, то вы возобновляете старое нечестие, а именно: неподобие сущности, умаленность порядка, последствие в рождении» [6]. В догматическом языке св. Василия заметно, таким образом, решительное движение вперед по сравнению с св. Афанасием. При большей образованности своей и начитанности, он привлекает философскую мысль внехристианскую и дает большую гибкость и ясность учению о Святой Троице. Болотов правильно отметил, что св. Василий из понятия Логоса не делает тех заключений, какие встречаем у Афанасия, что без Слова Бог был бы «бессловесен». Василий предпочитает название Сын, в котором усматривает прямое указание на отношение Его к Отцу. Троица, по учению св. Василия, конечно, есть конкретное единство, «монас», но нельзя не признать и того, что Отец, Сын и Святой Дух ставятся у него конкретнее, чем у Афанасия [7]. Какое же выражение св. Василий предпочитает для определения того, кто же это: Отец, Сын и Дух? В то время приходилось выбирать, как более удачное, или «Ипостась», или «лицо» (persona, προσωπον). Первое выражение было больше по смыслу греческого языка, чем второе. Правда, св. Ипполит пользовался выражением «лицо» в применении к Святой Троице («Contra Noetum»). Со времени св. Григория Нисского оно займет свое законное место в богословском языке Востока. Но св. Василий его явно избегает. Προσωπον для него означает «форма» [8] или, чаще, «лицо» в смысле «лик», «физиономия» [9]. Оно употребимо в этом случае, как «пасть на лицо», «говорить лицом к лицу» и под. «Лицо» же в смысле «Ипостаси» вообще, или «Ипостаси Святой Троицы», мы находим сравнительно редко [10]. Для богословского слуха св. Василия оно имело какой-то савеллианский привкус, смысл чего-то случайного. Посему он предпочитает «Ипостась» [11]. Иногда он говорит вместо «лицо» или «Ипостась» для обозначения, например, Петра, Павла или Иоанна: ο καθ εκαστον, т.е. местоимение «всякий» с членом определителем [12]. В частности, в отношении к пневматологическому учению св. Василий сделал большой шаг вперед. Он указал и подчеркнул особое свойство Духа, Его «Святыню». Благодаря Ему сердец восхождение, немощных руководство, труждающихся совершенство. Он просвещает очищающихся от всякой скверны и делает их духовными через приобщение Ему [13]. «Благодаря Ему совершается наше уподобление Богу и через Него мы становимся Богом» [14]. Жизнь Духа в освящении, в таинствах. Отсюда ясно, что Духа мы познаем не логически, не дискурсивно, а лишь сакраментально. Древняя Церковь не столько писала трактаты о свойствах Святого Духа, сколько жила в Нем. Стяжание Духа, создание нас Его храмом, обителью Святой Троицы, вот заветы, которые можно почерпнуть из книги св. Василия о Святом Духе. Опытное, мы бы сказали, «экзистенциальное» познавание Духа определяло атмосферу тогдашних споров о Святом Духе и о Святой Троице. Не мудрствование о Духе, а духовная жизнь. В частности, трактат о Святом Духе важен и потому, что устанавливает древность призывания Святого Духа при всяком тайнодействии [15]. Любопытно, что в «Беседах на Шестоднев» св. Василий обращается к сравнительному языкознанию [16]. Объясняя, что значит, что Дух носился над бездною, он упоминает «некоего Сирийца» (возможно, что это св. Ефрем), который ему объяснил, что на сирийском (скажем вообще, на семитических языках) «дух», («ruah») женского рода, и что Дух, следовательно, носившийся над бездной, «согревал» и «оживотворял» природу вод, подобно птице, сидящей на яйцах. В начале этого параграфа было сказано, что каппадокийская терминологическая работа исходила из никейского понятия «единосущия». Следует, однако, отметить, что понимание «единосущия» в середине и второй половине IV в. было все же несколько иное, чем понимание св. Афанасия. Это правильно отметил проф. А. Спасский [17]. У св. Афанасия вся сущность Божия отожествлялась с одним Отцом, что и дало понятию «единосущия» односторонее толкование, более соответствующим выражением для которого было бы μονουσιοσ или ταυτουσιοσ. В годы непосредственно после Никейского собора, сподвижники св. Афанасия могли из «единосущия Сына с Отцом» делать вывод и о рождении Сына «из сущности Отца». При уточнении у Каппадокийцев понятия «сущности», как «общего всему Божеству», так говорить о рождении Сына было уже невозможно. В этом известный шаг вперед на пути к уточнению тринитарных терминов. Наряду с этим надо отметить и большую смелость отцов Каппадокийцев. Для уяснения своих терминов и для их обоснования, они с великим дерзновением обратились к мысли внехристианской. Не только понятие «сущности», как «общего», а «Ипостаси», как индивидуального, но и все вообще учение об Ипостаси, в частности об Ипостаси Святого Духа, почивает на философии Плотина. «Эннеады» настолько широко использованы св. Василием в его книге «О Святом Духе», что параллелизм оборотов и определений, в частности в IX главе, бросается в глаза [18]. Если, поэтому, св. Афанасий мог прямо говорить: «Ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо» [19], то, благодаря большей точности, св. Василий такого утверждения сделать уже не должен. Признавая указанное усовершенствование в терминологии св. Василия по сравнению с самим св. Афанасием и его эпохой, надо не побояться отметить и слабые стороны его словаря.
В этом, по всей вероятности, лежит какая-то неизбежная слабость человеческой мысли, в частности мысли, покоящейся на философии Аристотеля. Это еще раз выявится в истории догматической мысли в V в., когда несторианская доктрина, исходя из Аристотеля, т.е. из его учения о конкретной реальности, не могла принять «человечества», «человеческой природы» вне конкретного ее носителя. Из этого именно и произошла несторианская неизбежность разделения Богочеловека на двух субъектов, Сына Божия и Сына Давидова (или человеческого). Человеческая природа ими была мыслима лишь в конкретном ее носителе, а в данном случае, в человеке Иисусе.
|
|