Толковая Библия
или комментарий на все книги Св.Писания
Ветхого и Нового Заветов
под редакцией
А. П. Лопухина
[содержание]

Евангелие от Матфея

ГЛАВА IV.

1. Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола,

2. и постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал.

3. И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами.

4. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Второзак. 8, 3).

5. Потом берет Его диавол в святый город и поставляет Его на крыле храма,

6. и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: Ангелам своим заповедает ο Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься ο камень ногою Твоею (Псал. 90, 11—12).

7. Иисус сказал ему: написано также: не искушай Господа Бога твоего (Второзак. 6, 16).

8. Опять берет Его диавол на весьма высокую гору, и показывает Ему все царства мира в славу их,

9. и говорит Ему: все это дам Тебе, если падши поклонишься мне.

10. Тогда Иисус говорит ему отойди от Меня, сатана; ибо на писано: Господу Богу твоему покланяйся, и Ему одному служи (Второзак. 6, 13).

11. Тогда оставляет Его диавол, и — се, Ангелы приступили и служили Ему.

12. Услышав же Иисус, что Иоанн отдан под стражу, удалился в Галилею,

13. и оставив Назарет, пришел и поселился в Капернауме приморском, в пределах Завулоновых и Неффалимовых,

14. да сбудется реченное чрез пророка Исаию, который говорит:

15. Земля Завулонова и земля Неффалимова, на пути приморском, за Иорданом, Галилея языческая,

16. народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной возсиял свет (Исаия 9, 1-2).

17. С того времени Иисус начал проповедывать и говорить: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное.

18. Проходя же близь моря Галилейскаго, Он увидел двух братьев, Симона, называемаго Петром, и Андрея, брата его, закидывающих сети в море; ибо они были рыболовы,

19. и говорит им: идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков.

20. И они тотчас, оставивши сети, последовали за Ним.

21. Оттуда идя далее, увидел Он других двух братьев, Иакова Зеведеева и Иоанна, брата его, в лодке с Зеведеем отцем их, починивающих сети свои, и призвал их.

22. И они тотчас, оставивши лодку и отца своего, последовали за Ним.

23. И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия, и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях.

24. И прошел ο Нем слух по всей Сирии; и приводили к Нему всех немощных, одержимых различными болезнями, и припадками, и бесноватых, и лунатиков, и разслабленных, и Он исцелял их.

25. И следовало за Ним множество народа из Галилеи и Десятиградия, и Иерусалима и Иудеи, и из-за Иордана.

IV.

Искушение Иисуса Христа диаволом в пустыне (1-11). Удаление в Галилею и поселение в Капернауме (12-16). Проповедь Иисуса Христа и избрание учеников (17-22). Дальнейшая проповедь в Галилее, исцеление больных и стечение ко Христу множества народа (23-25).

1. (Марк I, 12. 13; Лк. IV, 1. 2). Тогда служит и здесь не столько для обозначения времени, сколько для связи речи. Однако из сравнения с показаниями других евангелистов можно заключить, что искушение Христа было непосредственно после крещения. У Марка (I, 12) вместо «тогда» — «немедленно» (εὐϑύς), у Луки указывается не на время, а на обстоятельства, поставляющия искушение и крещение в ближайшую связь (IV, 1). Лука говорит как бы так: на Иисуса Христа, во время крещения, сошел Дух Святой в виде голубя (III, 22) и в  то время, как Он исполнился Духа Святаго (IV, 1), Он возвратился от Иордана и проч. Таким образом мы не должны предполагать, что между крещением и искушением был промежуток. То, что у одного Матфея представлялось бы неясным, делается ясным из показаний других евангелистов. Иисус возведен был Духом в пустыню: Матфей заменяет словом возведен (ἀνήχϑη) более резкое выражение Марка ἐκβάλλει, смягченно переведенное в русск. ведет; точный смысл: выбрасывает, вытаскивает. У Луки: был поведен (ἤγετο) — выражение по смыслу одинаковое с выражением Матеея, о тою только разницею, что у Матфея глагол, сложенный с ἀνά, означает — подниматься с визу вверх, восходить (соб. быть отводимым вверх). Следуя Матфею, мы должны разуметь какую-нибудь возвышенную местность сравнительно с тою, где было крещение. В  пустыню. Неизвестно, какая пустыня здесь разумеется. Мы видели, что Иоанн проповедывал в пустыне Иудейской (III, 1), и под этим словом нельзя разуметь пустыня в собственном смысле (в роде, напр. Сахары), но — местность, хотя и мало, но населенную и не лишенную совсем всякой растительности. Говоря об отведении Христа, евангелисты ο пустыне Иудейской не упоминают. В виду такой неопределенности некоторые экзегеты разумеют здесь ту пустыню, по которой евреи странствовали сорок лет. К такому предположению приводят несомненныя параллели, существующия между странствованием евреев по пустыне и обстоятельствами искушения, и именно следующия: 1) переход евреев чрез Иордан и крещение Иисуса Христа; 2) голод в пустыне и голод Иисуса Христа; 3) испытания евреев в пустыне, которыя клонились к нравственному их очищению и возвышению — и искушение Христа диаволом; 4) утоление голода евреев манной и искушение превратить камни в хлебы для утоления голода; 5) медный змей и крест Спасителя, и именно в зависимости от пребывания в пустыне. Однако против мнения, что Христос был на Синайском полуострове, можно возразить, что евангелисты вероятно упомянули бы об этом факте, если бы это было так. Показание Марка, что Спаситель немедленно отведен  был в пустыню и что там, вероятно, также немедленно, начался Его сорокодневный пост, служит, хотя и отчасти, подтверждением, что эти события произошли в ближайшие и неотдаленные один от другого промежутки времени, между тем как на одно путешествие на Синай потребовалось бы по крайней мере три дня (Илия шел туда сорок дней и сорок ночей 3 Цар. XIII 8). Предполагают, что местом искушения было какое-нибудь уединенное и возвышенное место по близости от места крещения Иоанна. Слово «Духом» неясно. В греческом оно употреблено с членом. Можно разуметь здесь и Духа Святаго и собственный дух Христа. В первом случае выражение означало бы, что Иисус Христос возведен был в пустыню некоторою постороннею силою, именно силою Св. Духа; во втором — что Он удалился в пустыню вследствие внутренних требований Своего собственнаго духа, по собственному желанию или влечению. Выражение у Марка также двусмысленно. У Луки более определенно: πλήρης πνεύματος ἀγίου, исполненный Духа Святаго и (букв.) «в этом Духе» возведен был… Поэтому, мы должны отнести возведение в пустыню к посторонней (это выражение, конечно, неточно) силе Духа Святаго; потому что хотя и собственный дух Христа был свят, однако сближение с обстоятельствами крещения дает право утверждать, что Христос возведен был Духом Святым, который сошел на Него в виде голубя. — Для искушения от дьявола: Самая возможность искушения основывается на том, что человек может совершить какой нибудь грех. Повидимому искушение Иисуса Христа было бы напрасно, если бы Он не грешил и прежде искушения, и не мог допустить никакого греха во время искушения. Если верно, что Он Сам разсказал ученикам ο Своем искушении и ученики верно передали Его слова, то возникает вопрос: говоря ο Своем искушении, Сам Он предполагал ли в Себе возможность греха и падения? Вопросы эти представляют одну из глубочайших богословских проблем. Принимая церковное учение,что Христос был безгрешен и не только безгрешен, но и не мог согрешить (см. Прав. Догмат. Богосл. Митроп. Макария, Спб. 1868, т. II, стр. 79), мы и оставляем дело в этом виде, и ограничимся исключительно только небольшим анализом употребленных в Евангелии выражений и отчасти самых фактов искушения. — Выражение: для искушения — указывает на цель, с которою Иисус Христос был возведен Духом в пустыню, и при том цель особенную, исключительную. Он возведен был и удалился в пустыню исключительно для этой цели. Если бы имелась в виду какая нибудь иная цель, то евангелисты, конечно, сказали бы об этом. — Мы видели, что, приняв крещение, Христос принял на Себя зрак раба. Это был величайший подвиг в истории человечества. Затем Он отводится в пустыню и подвергается искушению, не как Бог, не просто как человек, а как человек-раб, добровольно принимающий на Себя обязанности рабскаго служения человечеству, чтобы чрез это служение господствовать над людьми. Здесь связь искушения с предшествовавшим ему событием, крещением. Как раб-Израиль, вышедший из Египта, искушен был в пустыне, так и Христос, пройдя чрез воды крещения (которыя соответствуют водам Чермнаго моря) подвергается такому же искушению. — Слово диавол означает буквально: тот, который разбрасывает, сильно разделяет один предмет от другого или одних людей от других. В этом смысле употреблено это слово напр. у Ксенофонта в начале его Анавасиса: Тиссаферн разбрасывает (так почти буквально) Кира и его брата, внушая Киру, будто брат его злоумышляет против него (I, 1). Таким образом слово диавол означает вообще такую личность, которая производит раздор, разделение, смуту в мышлении и чувствах; так как это делается преимущественно при помощи клеветы или обольщений, то отсюда обычное (хотя и переносное) значение слова диавол — клеветник или обольститель. Отсюда в переносном же значении еще противник, враг. Диавол является врагом людей, потому что разрывает связь (как бы разбрасывает, разъединяет) их между Богом и человеком (Кремер). В Новом Завете диавол вообще не различается от сатаны, за исключением нескольких случаев (Апок. XII, 9; XX, 2), где оба слова помещаются рядом и очевидно служат только разными названиями одного и того же «древняго змия». Сатана — слово еврейское и значит противник. В нов. завете слово прилагается иногда к людям (Мф. XVI, 23; Марк VIII, 33). Но в других случаях оно всегда означает «древняго змия», диавола, безплотнаго духа, который противодействует Богу и производит зло в мире.

2. (Лук. ІV, 2). Буквально — и постившись дней сорок и сорок ночей. Это, повидимому, не значит приблизительно сорок дней, так как для обозначения приближения в греч. употребляются особыя наречия. Относительно поста Спасителя можно, повидимому, поставить только единственный вопрос: возможно-ли для человека пробыть такое продолжительное время вовсе без пищи и может ли он остаться после этого жив? Известно, что, назад тому несколько лет, в Америке произвели ряд подобных опытов, и эти опыты, под наблюдением врачей, доказали, что человек, даже и обыкновенный, может выдержать полный сорокодневный пост. О том, каково было душевное состояние Спасителя в пустыне, судить, конечно, трудно. Но всего более естественным представляется нам объяснение, по которому это время проведено было в непрестанной молитве. Такое объяснение поставляет прежде всего в связь сорокадневное пребывание в пустыне с обстоятельствами самаго крещения. «Иисус, крестившись, молился», сказано в Евангелии от Луки. Почему же не предположить, что и дальнейшее пребывание Его в пустыне было продолжением этой молитвы крещения? Он и после много раз уходил в уединенныя места для молитвы. Нет надобности предполагать, что все время сорока дней и ночей Он провел совершенно без сна, как думают некоторые экзегеты. По человечеству это едва ли могло быть. Во всяком случае, в Евангелиях на это нет никакого намека. Но что Он не вкушал никакой пищи, — это видно из свидетельства Луки, который говорит, что Он «ничего не ел в эти дни». В Евангелиях Матфея и Луки указывается, что Он «напоследок» взалкал. Объясняют это так, что только в конце Своего долговременнаго поста Он почувствовал голод, но можно думать и так, что Он в течение всего поста чувствовал голод, который усиливался прогрессивно к концу поста и сделался напоследок самым сильнейшим и невыносимым. На это и указывают слова ὔστερον ἐπείνασεν.

3. (Лук. ΙV, 3). Букв. и, подойдя, искупитель сказал Ему. Относительно формы, какую принял при этом диавол, у экзегетов — полное разногласие, Одни думают, что это было реальное, внешнее, но чисто духовное явление, и диаволу незачем было принимать какого-либо внешняго образа, что возбудило бы только подозрение в Лице искушаемом, и потому искушение на имело бы большой силы; другие — что диавол, подойдя к Спасителю, принял какую-либо внешнюю форму (скорее всего человека), оставаясь диаволом. Первое мнение опирается на наш собственный духовный и внутренний опыт, когда мы иногда подвергаемся сильнейшим искушениям, вовсе не замечая искусителя, и однако свои искушения относим именно к нему. Если обратить внимание на то, что ударение ставится в Евангелиях больше на искушениях, чем на Личности искусителя, которая ясно совсем и не описывается, то можно допустить, что, искушая Христа, диавол не принимал внешняго образа. Этому, повидимому, не препятствуют и выражения, по крайней мере намекающия на некоторый реализм явления, как «приступил», «берет Его», «поставляет», «говорит» и проч., потому что все они могут быть объяснены антропоморфически, как объясняются подробныя выражения и относительно Самого Божества. Если однако принять такое объяснение, то нужно будет допустить, что все искушение полностью происходило в пустыне, что поставление Христа на кровлю храма и затем возведение Его на высокую гору были явлениями только мнимыми. Возражая против этого последняго, экзегеты допускают, что диавол принимал действительный, реальный образ человека. — Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Справедливо замечают, что в условном «если» здесь не выражается диаволом сомнения в достоинстве Христа, как Сына Божия. Если бы диавол сомневался в этом, то не мог бы предлагать Христу совершить такое чудо, как превращение камней в хлебы. Таким образом слова диавола имели возбуждающий смысл. Ты (как Раб, олицетворение раба-человека) почти умираешь с голоду; но Ты не должен умереть потому что и Тебе Самому, и мне хорошо известно, что Ты — Сын Божий. Ты недавно открыто признан Сыном Божиим во время крещения. Для Тебя, поэтому, нисколько не трудно позаботиться ο Себе. Тебе нужна сказать только слово и эти камни, которые Ты видишь, тотчас сделаются хлебами.

4. (Лук. IV, 4). — Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих. Объясним сначала, насколько возможно, какой смысл могли иметь эти слова, первыя, сказанныя Спасителем после крещения. Тело поддерживается пищею. Но человек не состоит только из одного тела. Тело не может питать себя или питаться само по себе, оно, так сказать, передает сведения ο своих нуждах и потребностях духу, и только при его помощи получает нужное для своего продолжения и существования. Дух промышляет о теле и его потребностях, оно погибло бы без такого промышления. Искушая Христа, диавол обратился, следовательно, не к главному источнику человеческой жизни. Желая добиться своей цели, он обратился к рабу (телу) вместо его господина (духа), и искушал тело возобладать над своим господином, покорить его своей воде. Но такой порядок не был нормальным. Не дух находится в зависимости от тела, а тело от духа. Чтобы тело было живо, нужно, чтобы жив был дух. Но жизнь духа не зависит от телеснаго питания. Это только так кажется. Дух питается иною пищею. Так как образ и подобие Божие заключается не в теле, а в человеческом духе, то и пища, питающая дух, подается Богом — это есть слово Божие. Диавол представлял человека преимущественно, как телесное существо, Спаситель представляет человека преимущественно, как духовное существо. Господь как бы забыл ο питании тела, питая свой дух. Диавол забыл ο питании духа, выражая внешнее попечение ο теле. Ошибка была раскрыта и искушение отражено. — Ответ Христа диаволу взят из Второзак. VIII, 3. По переводу LXX это место читается буквально так:…. «чтобы возвестить тебе, что не на хлебе одном будет жить человек, но на всяком слове, исходящем чрез уста Бога, будет жить человек». Букв. с еврейскаго:… «что не хлебом одним живет человек, что всем, исходящим из уст Иеговы, живет человек». Наш русский текст Второзаковия, как видно, отступает и от греческаго, и от еврейскаго, и ближе всего — к латинскому Вульгаты. Трудно сказать, по какому тексту приведена цитата в разсматриваемом стихе у Матфея. Но достоверно, что Матфей отступает здесь и от еврейскаго текста и от перевода LXX, что видно уже и из того, что «живет человек», повторенное и в греческом, и в еврейском тексте, у евангелиста не повторяется. Но смысл подлинный и точный подлинника в Евангелии сохранен, причем вместо еврейскаго «живет» сказано «будет жить», как у LXX. Во Второзак. VIII, 3 писатель его напоминает народу об его странствовании по пустыне и говорит, что там Бог «смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною,… дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким (словом), исходящим из уст Господа». Каким образом человек живет словом Божиим, это показала жизнь евреев в пустыне. Несмотря на голод, Израиль остался там жив, потому что Господь повелел ему жить, и в нужных случаях, по слову Божию, ниспадала манна. Следовательно и Спасителю не было надобности заботиться ο хлебе. Бог даст Ему пищу, когда это будет нужно. Он не умрет, если и не превратит камни в хлебы. У Луки речь эта сокращена.

5. (Лук. IV, 9). Потом берет   Его диавол: букв. тогда берет Его (тот же) диавол. Неопределенное тогда не указывает, сколько времени прошло между первым и вторым искушением. Каким бы то ни было (совершенно неизвестным) способом Иисус Христос был взят в святой город. Все экзегеты единогласно толкуют это выражение в смысле: Иерусалим, хотя он и не назван здесь по имени. На это с одной стороны указывает член (τήν), а с другой — употребление евреями этих слов для обозначения именно Иерусалима (см. ΧΧVΙΙ, 53; Апок. XI, 2; XXI, 2, 10; XXII, 19 и проч.). Есть основание подозревать, что у Филона храм не только называется святым, но и «святым святых», т. е. что Филон обозначает этим словом не только «святое святых» в храме, но и весь храм. Что под святым городом разумеется здесь именно Иерусалим, это доказывается и дальнейшими словами 5-го стиха: и поставляет Его на крыле храма.

6. (Лук. IV, 9-11). Для правильнаго понимания этих слов, мы должны их несколько перефразировать, подставив вместо выражения Сын Божий названия каких-либо других высоких лиц, напр.: если ты царь, пророк, священник и проч., то бросься вниз. Если бы такое предложение было сделано обыкновенным лицам, поставленным на какой нибудь вершине или крутизне, и если бы бросаться вниз же было никакой надобности, хотя и было бы безопасно, то они просто указали бы на недостаток логики в подобном предложении. Если кто-нибудь царь, пророк, священник или какой нибудь другой сановник, даже просто обладающий какими нибудь особенными силами человек, то почему же он должен бросаться вниз? В искушении диавола этот недостаток логики сильно замаскирован и подкреплен ссылкою на слова Св. Писания, очевидно, сказанныя в ответ на прежнее слово Спасителя: γἑγραπται (написано), которое повторяет здесь диавол. Сын Божий должен обладать и обладает чудесною силою и должен ее обнаруживать. Прежде, чем совершать другия чудеса, Сын Божий должен испробовать, поверить существование чудесной силы на Себе Самом. Для поверки, для пробы избрано действительно такое чудо, которое и по понятиям древних, и по нашим, показалось бы, можно сказать, чудом из чудес, сверхмерным и потому самым убедительным для всех, — чудом, которое равнялось бы совершенному уничтожению все хзаконов тяжести. Для Сына Божия это возможно и безопасно. — Ибо написано: ангелам Своим (Бог) заповедает ο Тебе, и наруках понесут Тебя, да не преткнешься ο камень ногою Твоею. Русск. текст переведен с греческаго буквально, за исключением слова «понесут», которое в греч. значит соб. «поднимут» (ἀροῦσιν). Текст взят из псалма ХС, 11-12, который по переводу LXX читается буквально так: «потому что ангелам Его (Своим) Он заповедует ο Тебе сохранить (сберечь, оградить) Тебя на всех путях Твоих; они на руках поднимут Тебя, чтобы Ты не ударил ο камень ногу Твою». Мф. пропускает слова «сохранить Тебя во всех путях Твоих», а Лука — «путях Твоих». Если в греческом LXX вычеркнуть выпущенныя евангелистом слова и не обращать внимания на соединительный союз и (καὶ) и на ἀροῦσιν вместо ἀροῦσι, то между текстом LXX и Матфея нельзя заметить никакой разницы. Просматривая еврейский текст находим, что он читается буквально так: «потому что ангелам Своим заповедует для Тебя сохранить Тебя на всех путях Твоих; на руках они будут поднимать (от евр. наша) Тебя, чтобы не преткнул Ты ο камень ногу Твою». Тексты эти настолько сходны, что трудно решить, какому тексту следовал евангелист. Но вероятнее — тексту LXX. В Пс. ХС, 11, 12 ничего не говорится ο поставлении на высокое место, падения оттуда и поддержке со стороны ангелов. При чтении этих стихов сразу же видно, что диавол неправильно приложил текст к обстоятельствам, в которых находился Иисус Христос. Замечательно, что Он не считает здесь нужным раскрывать какой либо логической ошибки или неверности мысли; но отражает искушение только текстом, повидимому, не имеющим ближайшаго отношения именно к второму искушению, а относящимся одинаково и ко всем остальным искушениям.

7. (Лук. IV, 12). Букв. сказал ему Иисус: опять написано: не испытывай Господа Бога твоего. Слово опять употреблено здесь не в значении но, а в значении еще, кроме того. Характер опровержения здесь разнится от того, какой был при первом искушении. В первом искушении мысль, которую диавол внушал Спасителю, была собственною мыслию диавола и потому естественно, если она была опровергнута словами священнаго писания. Употреблять тот же метод  опровержения во втором искушении значило бы опровергать священное писание. Текст, выбранный диаволом, был сам по себе верен; верно было и его приложение к людям и к самому Спасителю, хотя и не при тех обстоятельствах, в каких Он находился. Неправильность заключалась в том, что этот текст выставлен был, как орудие искушения. Поэтому Христос, не опровергая слов диавола самих по себе, указывает только на характер его поступка или действия. Словами Священнаго Писания неправильно искушать Бога, давшаго это писание и сообщившаго ему Свой божественный авторитет. Поэтому в данном случае «прибавка» Иисусом Христом «выражения из писания есть квалификация и толкование его, но не опровержение»(Альфорд). Текст, приведенный Спасителем, заимствован из Второз. VI, 16, и содержит в себе напоминание евреям об искушениях (ропоте, возмущениях и проч.), которыми они искушали Бога в Массе, местности на Синайском полуострове. У Матфея и Луки (ΙV, 12) текст приведен совершенно в одинаковых выражениях и сходнее с LXX-ю, чем с еврейским, при чем последняя прибавка в евр. тексте и у LXX «как искушал ты в искушении» в евангелиях опущена. Последнее слово — «искушение» по еврейски масса — значит искушение и было названием местности.

8. (Лук. IV, 5) Глагол «берет» (παραλαμβάνει) одинаков с тем, который употреблен в начале 5 стиха. Отсюда можно вывести, что действие диавола пред третьим искушением было такое же, как и пред вторым. На это же указывает и опять. Впечатление от разсказа получается такое, что диавол взял Иисуса Христа не из храма, где он с Ним находился, а опять из той же пустыни. И опять трудно сказать, что именно здесь происходило в действительности. Мы можем, конечно, и представить, и видеть очень высокую гору, и даже восходить на нее. Но мы не знаем ни одной горы на земле, с которой были бы видны все царства земныя. Затруднения, с которыми мы встречаемся при толковании разсматриваемаго места, совершенно таковы же, как и при толковании начальнаго предложения пятаго стиха, если только не больше. В первом случае нам указывается по крайней мере на определенное место, где диавол «поставил» Иисуса Христа — «святый град» и «крыло храма». Во втором случае не только в словах Матфея, но и Луки, нет даже и такой определенности, которая в сущности граничит впрочем с полной неопределенностью. «Гора» (ὄρος, слово это употреблено без члена) может быть, не была известна даже самому евангелисту. Она называется только ὑψηλὑν λίαν — чрезвычайно высокою. Все попытки экзегетов пробиться чрез непроницаемую стену употребленных здесь выражений следует, повидимому, признать неудачными. Одни говорят, что так как царства мира показаны были диаволом «во мгновение времени» (ἐν στιγμῇ χρόνου — Лук. IV, 5), то для этого не было никакой надобности восходить на гору, и что здесь следует разуметь только видение, нечто в роде миража. Далее, поставляют в связь третье искушение с Апок. ХХІ, 10, где говорится: «и вознес меня (один из семи ангелов) в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим». Так как в Апокалипсисе оказано «в духе» (ἐν πνεόματι), то отсюда, в виду очень заметнаго сходства апокалипсических и евангельских выражений, можно заключить, что поставление на горе было только чисто духовным и, следовательно, недействительным. Некоторые говорят, что Палестина находилась под владычеством Бога, а не диавола, и потому диавол не показывал ея Христу с высокой горы, а показал только языческия страны, бывшия в его власти. Некоторые утверждают даже, что диавол просто взял и развернул пред Иисусом Христом «географическую карту», на которой были начерчены все земныя царства. Но тут опять имеет силу прежнее возражение, — что для этого едва-ли нужно было восходить или возноситься на весьма высокую гору. «Третье искушение», пишет один из новейших экзегетов, «опят (πάλιν, ст. 8), как и второе, вводится указанием на силу сатаны воздействовать на чувственную жизнь Иисуса Христа. На этот раз Он чувствует и видит Себя поставленным на очень высокую гору и получает то впечатление, что осматривает оттуда все в совокупности царства мира в славу их. Как мало Матфей думает ο том, что на земле существовала такая гора, с которой человек своими телесными глазами мог наслаждаться таким видением и таким видом, доказывают слова δείκνυσιν αὑτῷ (показывает Ему). Здесь сообщается однако нечто большее сравнительно с тем, что диавол обратил внимание Иисуса Христа на предметы, которые Он и без того увидел бы или мог видеть. В выражении скорее обозначается видение того, что Иисус видел, равно как и действие сатаны, подобно поставлению на храмовой стене чрез ἔστησεν αὐτόν ст. 5. Диавол очаровывает глаз Иисуса картиной, которая навязывает Ему впечатление, выраженное чрез πάσας βασιλείας κτλ. Он видит не только управляемую отчасти сыновьями Ирода, отчасти непосредственно римлянами страну Израиля, которую выпускать здесь нет никакого повода, но и все владельческия области, которыя и в ином смысле были частью этой мировой картины; и Христос видит не только эти далекие виды, но и все, что служит к их украшению или красоте, картины природы, как и произведения искусства, которыя возрастил Бог и велели устроить цари» (Цан). Таковы современныя попытки прояснить это явление. К сказанному, вероятно, для сообщения большей реальности картин, прибавляется иногда, что Иисус Христос увидел «Іlüren, Stätte, Paläste, Schätze u. s. w.» (поля, местности, дворцы, богатства и т. д.). Новейшим толкованиям такого рода мы с полным правом могли бы предпочесть толкования древния. «Слава мира», пишет Иероним, «которая с миром прейдет, показывается на горе и во мгновение времени; Господь же сошел на низменности и поля, чтобы преодолеть диавола смирением. Далее, диавол спешит Его возвести на гору, чтобы и другие упали оттуда, откуда он сам упал, по апостолу: чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом» (in loc.). Это толкование, хотя, конечно, и не объясняет всего и не проникает (да и не ставит целью проникнуть) в тайны, отличается по крайней мере простотой, свойственной и самому евангельскому разсказу. Принимая такую простоту за образец, мы должны толковать разсматриваемое место приблизительно так: диавол берет Христа, показывает Ему на известной горе все царства мира, неизвестно как. Сущность искушения заключается не в том, чтобы поставить Иисуса Христа на высокую гору и прельстить Его красотой земных царств, а в том, чтобы, воздействуя на Его человеческую природу, заставить Его поклониться искусителю и тем нанести оскорбление Богу. Это — главная цель, которой диавол хотел достигнуть средствами, нам совершенно неизвестными и непонятными, но однако такими, которыя находят себе постоянный отклик в человеческой душе и жизни. Диавол и многих других людей ставит иногда на весьма высокую гору, и эти люди усердно кланяются и служат ему, сильно маскируя свое служение диаволу служением Богу. Но Христос принял зрак  раба. Он поставил Себе целью не господство, а служение людям. В третьем искушении, поэтому, диавол как бы примыкает к тем людям, которым намеревается послужить Христос. Люди возведут Христа на высокую гору вследствие служения Его им. По психологическому закону в добровольном служении подразумевается власть, в добровольном рабстве и уничижении — свобода и величие. Люди возвысят Христа; но диавол сделает это легче и скорее, если Христос будет служить ему. Люди возвысят Христа вознесением Его на крест, диавол возвысит Его, передав Ему, со всею славою и красотой, земныя царства, которыя принадлежат ему, не причиняя Христу страданий. Но Христос пришел спасти людей, а не диавола. Средства спасения людей не могли быть применены к диаволу. Люди представляют из себя, хотя и очень малыя, но положительныя величины; диавол есть величина отрицательная.

9. (Лук. IV, 5—7). В лучших кодексах — «сказал» или «говорил» (εἶπεν). Чтобы понять смысл этого искушения, нужно, повидимому, разсуждать не столько ο том, что принадлежало диаволу, а ο том, что принадлежало Христу. Разъясняя связь крещения с искушением, мы говорили, что крещение было со стороны Христа актом подчинения Иоанну и принятия зрака раба. Искушение было, так сказать, продолжением крещения, было переходом от внешняго погружения в воды Иордана к внутреннему крещению, которое заключалось в молитве и посте. На последней ступени этого внутренняго крещения, рабское состояние и рабский вид Христа дошли до крайней степени. Он не имел даже хлеба, которым мог утолить Свой чрезвычайный голод. Первое искушение имело вид попечения со стороны диавола ο теле Христа, и кто был голоден, тот знает, как привлекателен бывает для голоднаго даже камень, превращенный в хлеб. Но такое искушение оказалось слишком малым количественно и было отвергнуто. В последующих искушениях привлекательное постепенно усиливается. Привлекательное для голоднаго тела заменяется привлекательным для духа. На последней ступени предлагается то, что в высшей степени привлекательно для голоднаго человека. Это правда, что для богатства иногда бывает привлекательна нищета; во так бывает только в редких случаях, в случаях пресыщения. Для беднаго же и голоднаго раба всегда привлекательна бывает самая идея ο господстве, счастии и благополучии. Тут дело идет не об одном хлебе насущном, а об изобилии. Таким образом третье искушение очень ясно служит как бы послесловием перваго. Несомненно, что ни один обыкновенный человек, даже и в лучшем положении, чем в каком находился Спаситель, не устоял бы пред таким искушением. Он поклонился бы диаволу и, что всего удивительнее, нашел бы возможным себя оправдать. Тысячи, даже миллионы людей только и мечтают ο таком предложении. Таким образом и здесь мы встречаемся с плюсом и минусом, а величины, поставленныя при них, далеко не близки и несоразмерны. На стороне Христа был минус всякаго житейскаго благополучия. На стороне диавола была положительная величина, и, если бы она была даже и не особенно огромна, не отличалась абсолютным характером, то и тогда могла бы быть привлекательна для лишеннаго всякаго имущества и страдающаго Раба Иеговы. Но, с другой стороны, в духовном отношении числа были совершенно обратными. Страдающий раб, как раз именно в силу самаго этого страдания, был Господь (Κύριος), Он господствовал в силу самой воспринятой Им идеи служения. Диавол же был рабом. Обманчивое приглашение поклониться было призывом Господа поклониться рабу. В этом заключалась логическая несостоятельность искушения и оно было отвергнуто.

10. (Лук. IV, 8). Несмотря на краткость, слова Христа (особенно на греческом) дышат здесь энергией и силой. Ὑπαγε на греч. сильнее, чем «отойди», и значит: «прочь с Моих глаз». Сила искушения вызвала окончательное и гневное удаление сатаны. Прибавка ὀπίσω μου, что значит отойди назад от Меня, т. е. почти «следуй за Мною», имеющаяся в некоторых, сравнительно неважных, кодексах и подтвержденная Иустином Мучеником (Dial. 103), Афанасием Александрийским, Златоустом, Феофилактом и другими, хотя след. и очень древняя, считается однако вставкой из Матфея XVI, 20; Мр. VIII, 33. Ориген прямо говорит, что ея не следует присоединять (χωρὶς τῆς ὀπίσω μου προσϑήκης), Игнатий, Ириней, Иероним, Евсевий и др. ее выпускают. Ея нет в важнейших кодексах, Синайском и Ватиканском. Вероятнее всего слова эти были опущены в первоначальном тексте. Это предположение подкрепляется тем, что подобныя же слова Петру (с прибавкой ὀπίσω μου) не означают повеления ему отходить от Христа, а только — не становиться на Его пути и не препятствовать Его намерениям. Отсюда, если бы такое же повеление дано было и диаволу, то он не был бы отогнан, а или мог, или должен был следовать за Христом. Диавол отступил от Христа только до времени; но весьма невероятно, чтобы Христос мог дать повеление, чтобы диавол постоянно следовал за Ним. Текст в ответе Христа взят из Второз. VI, 13. У LXX это место читается: «Господа Бога твоего будешь бояться и Ему одному служить». Букв. с еврейскаго: «Иеговы Элогим твоего бойся и Ему служи (будь рабом)». В виду такой разности одни думают. что текст приведен в вольном переводе с еврейскаго, другие — взят у LXX с небольшими изменениями. Откуда действительно был заимствован текст, решить трудно. Вероятно из LXX. — В Библии разсматриваемый текст приведен почти рядом с другим, указанным Христом во втором искушении, и имеет тот смысл, что Господу Богу (Иегове Элогим) должен был служить Израиль и Ему одному поклоняться. Следовательно, и в разсматриваемом месте Евангелия речь идет не об Иисусе Христе, а ο Боге Отце, и смысл тот, что, вместо поклонения диаволу, Иисус Христос должен поклоняться Богу и служить Ему. Но в переносном и отраженном смысле слова эти могли иметь отношение и к диаволу. Спаситель говорит ему как бы так: ты искушаешь Меня поклониться тебе и служить; но ты сам должен поклоняться Богу и служить Ему. Α так как перед диаволом был Бог, равный Отцу и Духу по существу, то слова Христа могут иметь и такой смысл: вместо того, чтобы Мне поклоняться и служить тебе, ты сам должен поклоняться и служить Мне. Блаж. Иероним, в своем толковании, кратко и ясно выражает эту мысль: «диавол, говорящий Спасителю: если, падши, поклонишься мне, слышит противоположное, что ему самому должно более поклоняться Ему, как своему Господу и Богу».

11. (Марк. 1,13). Слова Лук. IV, 13 «до времени» бросают некоторый свет на характер всех трех искушений, показывая, что они были главными, выдающимися и самыми сильными, но что диавол искушал Христа и после. Так как мы не знаем, чтобы диавол после являлся Христу д л я и с к уше н и й в каком-либо чувственном виде, то отсюда можно было бы заключить, что и первыя три главныя искушения не были также грубо чувственными, т. е. что диавол и в это время не являлся Ему в каком-либо чувственном виде. — И се, ангелы приступили и служили Ему. У Луки нет ни слова ο служении ангелов; у Марка слово ангелы поставлено с членом, у Матфея — без члена. Трудно объяснить, отчего зависела подобная разница; но она едва ли дает право считать встречающияся у Матфея и Марка сходныя выражения (Марк: καὶ οἱ ἄγγελοι διηκόνουν αὐτῷ; Мф.: καὶ ἰδού ἄγγελοι προσῆλϑον καὶ διηκόνουν αὐτῷ) доказательством, что со второй половины 11 стиха Матфей, раньше вместе с Лукою следовавший неизвестному источнику, теперь снова возвращается к Марку I, 12, 13. Было ли явление ангелов видимым, или только духовным, неизвестно. Но каково бы оно ни было, повидимому, произвольно присоединять к евангельскому разсказу прибавку, что ангелы «служили» Христу allato cibo, — тем, что принесли Ему пищи. Может быть было и так, но об этом ничего в евангелиях не говорится и потому нам об этом ничего не известно. Логическое ударение как у Матфея, так и Луки стоит, повидимому, не над тем, чем служили Христу ангелы, а над тем, что они Ему именно служили. Диавол требовал от Него себе поклонения, ангелы служили. Такая резкая перемена в указании отношений едва ли чает считаться только метафорическою. Выражение διηκόνουν (служили) означает некоторую продолжительность служения, а не кратковременный акт поклонения. В некоторых случаях оно указывает на «служение» или «прислуживание» за столом (Лук. IV, 39; X, 40; ХII, 37; ХІII, 8; Мф. VIII, 15; Марк I, 31; Иоан. ХII, 2), но употребляется не всегда в таком значении, а означает и более общия услуги. Можно наблюдать здесь, что служение ангелов соответствовало намерению Самого Христа «служить». В отличие от δουλεύειν — διακονεῖν означает служение непринужденное, с любовию. Когда не было нужно, Христос не пользовался служением ангелов (см. ст. 6 и XXVI, 53); но в нужное время они начали служить Ему, как рабу Иеговы, по воле Самого же Иеговы.

12. (Марк I, 14). Букв. услышав же, что Иоанн предан, удалился в Галилею. Когда это было? Точно определить едва ли возможно. Можем представить только вероятныя соображения. Едва ли можно предположить, что деятельность Крестителя продолжалась бοльше двух лет. Если выделить отсюда около года на заключение Иоанна, то получается следующее. От крещения Иисуса Христа в январе 780 года от осн. Рима до беседы с самарянкою прошло около пяти или шести месяцев. В это время Иоанн, повидимому, уже был заключен в темницу (Иоан. IV; 1-3; ср. Мф. IV, 12; Мрк. I, 14; Лк. IV, 14) и в следующем 781 или 782 г. казнен. — Удалился в Галилею: это удаление в Галилею можно принимать, как одновременное с слухом об Иоанне, не бывшим впрочем причиной удаления. Во всяком случае причин удаления в Галилею не указывается и оне совершенно неизвестны.

13. (Лук. IV, 31). Букв. — и оставив Назарет, прийдя, поселился в Капернауме приморском в границах Завулона и Неффалвма. С еврейскаго Капернаум значит «селение Наума» (пророка). В настоящее время город находится в развалинах, на северо-западной стороне Галилейскаго озера, на покатой плоскости, которая опускается к озеру, а за городом постепенно переходит в холмистую местность. Место, где стоял прежде Капернаум, называется в настоящее время Телл-Хум, причем «Хум» значит «черный», потому что камни здесь, за немногими исключениями, из чернаго базальта. Название Капернаум не имеет никакого отношения к Телл-Хум. Среди развалин современнаго Телл-Хума видны остатки какого-то здания, может быть крепости, церкви или синагоги, выстроенной, как думают, сотником, хотя древность здания несколько и сомнительна. Паломники, с четвертаго столетия оставившие записи ο своих путешествиях, согласны в том, что современный Телл-Хум был действительно во время Христа Капернаумом. Могло однако быть, что в основание таких суждений были приняты местныя предания, которыя часто бывают недостоверны. Слово «приморском» прибавлено, вероятно, потому, что в следующем стихе говорится ο «пути приморском».

14. Евангелист не указывает оснований, почему Иисус Христос переселился в Капернаум, а — на то, какой это поселение имело смысл. В этом факте исполнилось древнее пророчество, которое и приводится в следующем стихе.

15 и 16. Речь в стихах 15 и 16 (на греч.) отличается необыкновенной красотой, почти ритмическая, размеренная, звучная и музыкальная. Букв. с греч. «земля Завулон и земля Неффалим, — путь моря — за Иорданом, Галилея языков, — народ, сидящий во тьме — свет увидел великий — и седящим в стране — и тени смерти — свет возсиял им». Стихи эти взяты из Исаии IX, 1, 2. При сравнении с переводом LXX заметны сильныя отступления. У LXX буквально так: «это сначала пей, скоро делай, страна Завулона, ты, земля Неффалима, и остальные, которые в области приморской и за Иорданом, Галилея языков. Народ, ходящий во тьме, смотри на свет великий; живущие в стране, тени смерти, свет засветит для вас (над вами)». LXX перевели еврейский текст совершенно неправильными греческими выражениями, но при этом склад речи у них остался больше еврейский, чем греческий. Разности между переводом LXX и текстом Матфея заставляют предполагать, что в настоящем случае Матфей взял текст не с греческаго, а с арамейскаго или еврейскаго. На это указывает и форма ὁδόν (винит. пад.), свойственная еврейскому языку. «Смысл еврейскаго текста (VIII, 23-29, 1) отличается и сам по себе темнотою, и «его еще более темным сделал перевод LXX» (Дан). Букв. с еврейск.: «в прежнее время считал Он (Бог) малою землю Завулона и землю Неффалима, а в последующее считает ее важною, — путь приморский, по ту сторону Иордана, Галилею языков. Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий, живущие в стране могильнаго мрака, — свет возсияет им». Греческий текст Матфея можно читать двояко, — смотря по тому, как будет поставлена запятая: «на пути приморском, за Иорданом», или: «на пути приморском за Иорданом». Вероятнее первое. Как видно, здесь обозначаются различныя местности. центром которых сделался Капернаум, именно: 1) земля Завулонова и Неффалимова на пути приморском, т. е. не вся, а только местности по направлению к озеру; верхняя Галилея, часть ея, принадлежащая к колену Неффалимову, где были перемешаны язычники с иудеями (1 Макк. V, 15); 2) местности, лежащия за Иорданом, т. е. Перея. Жители этих местностей характеризуются, как народ, живущий «во мраке» (ἐν σκότει) и в стране и сени смерти (неизвестно, почему Мейер относит слово ϑανάτου только к χῶρα). Если такими были они во время Исаии, то остались ли они такими же во время Христа? Одичание их пророк приписывает, конечно, варварским нашествиям (VIII гл.) и затем переходит к изображению лучших дней. Во времена Христа едва-ли было так, что жители перечисленных стран находились в большем мраке, чем другие, хотя суд над лежащими близ озера городами (Мф. XI, 21 след.) и свидетельствует ο развитии среди них неестественных пороков, которые никогда, конечно, не служат признаком высокаго умственнаго и нравственнаго развития. Евангелист противопоставляет здесь относительный свет народнаго развития - великому свету, который возсиял с пришествием и деятельностью Спасителя; первый свет, народный, мог казаться евангелисту мраком и сенью смертной в сравнении с этим великим светом.

17. Слова эти буквально почти сходны с словами Мф. III, 1, 2, где он говорит ο начале проповеди Крестителя. Но какой смысл имела теперь та же проповедь в устах Иисуса Христа? Объясняя эти слова, некоторые (Штраус) высказывали даже мнение, что не Иоанн считал себя предтечей Христа, а Сам Христос считал Себя предтечей Иоанна; но такое мнение уже совсем не оправдывается никакой исторической критикой. Гораздо лучше объяснять дело так, что первоначальная проповедь Христа была продолжением проповеди Иоанна, и, как продолжение, имела по началу внутреннюю с ней связь. Однако смысл первоначальной проповеди в устах Иоанна и Иисуса Христа был не одинаков. Разница, как можно думать, заключалась в следующем. Иоанн говорил как бы так: покайтесь, потому что скоро придет (явится) Царь и приблизилось Его царство. Иисус Христос: приблизилось царство. Следуя порядку постепенности, Он не выставлял Себя пред народом Мессией, а проповедывал, как пророк, связавший Свою деятельность с предшествующею деятельностью Иоанна, как пророка. Но проповедь Христа скоро сделалась евангелием царства (εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας), тогда как об Иоанне этого не говорится (хотя в Лук. III, 18 ο нем и употреблено слово εὐηγγελίζετο). Таким образом, первоначальная проповедь Иисуса Христа и Иоанна были сходны, но вскоре наступает так называемая дифференциация.

18. (Лук. I, 16). Слово «проходя» (περιπατῶν) указывает на неоднократное посещение Галилейскаго озера, хотя и не имеет здесь того смысла, какой придавался ему в греческой классической прозе — для обозначения учительнаго общения философов (перипатетики) с своими учениками, и в это время — обучения их и споров. Галилейское озеро называется морем (ϑάλασσα) вм. «озеро» (λύμνη). Оно имеет овальную форму. Длина его с севера на юг около 18 верст, ширина около двенадцати. На западной его стороне, где был Капернаум, от самаго берега начинаются закругленные холмы с длинными спусками. Самый высокий из них — Гаттин. В одном только месте известковая скала выдается в виде мыса в озеро. Тут проходит тропинка, существовавшая задолго до Христа и бывшая тогда, как и теперь, единственным путем к северу, так что в этом месте всякий чувствует, что он касается почвы. по которой много раз ходили Спаситель и его ученики. Из Евангелия Иоанна мы знаем, что Симон и Андрей были призваны Христом раньше, вскоре после искушения, при чем Симон (= евр. Симеон) был переименован в Петра. Здесь отметим факт, что Матфей уже знает, что Симон назывался Петром (ср. Иоан. I, 42). Вопрос ο том, сопутствовали ли избранные Христом ученики Ему, когда Он ходил на праздник Пасхи, и находились ли постоянно с Ним после призвания, один из труднейших, потому что при чтении евангелий Матфея и Марка (1, 16) получается то впечатление, что Иисус Христос как будто в первый раз теперь увидел Симона и Андрея (так у Марка — без прибавки имени Петр) и призвал их к Себе. Непонятно, далее, почему Матфей и Марк не упоминают ο других учениках, призванных Спасителем, Иоанне, Филиппе и Нафанаиле. Думают только, что разсказ евангелиста Иоанна превосходно дополняет разсказы синоптиков и при свете Иоанна мы можем хорошо понимать их разсказы. Апостолы, может быть, отправлялись и в Иерусалим на праздник Пасхи, но не вместе с Христом. Они, после призвания, занимались прежним своим делом, рыболовством, как это было и после воскресения. Ибо они были рыболовы: у Иоанна слова «рыболовы» (ἀλιεῑς) не встречается, но есть глагол «ловить рыбу» (ἀλιεύειν), отнесенный к апостолам (XXI, 3).

19. (Почти буквально Марк. I, 17). Нескольких слов было теперь достаточно, чтобы ученики пошли за Спасителем. Идите за Мною — выражение это вполне соответствует еврейскому (леху ахара), которое по употреблению у евреев означало ученичество. Спаситель говорил: идите за Мною, т. е. будьте Моими спутниками и учениками. — И сделаю вас ловцами человеков: Симон и Андрей были рыбарями в вещественном смысле. Спаситель говорит им, что Он хочет сделать их рыбарями в духовном смысле; вместо обыкновенной рыбы апостолы будут уловлять людей в сеть евангельскую.

20. (Почти буквально Марк. I, 18). Смысл выражения зависит от того, где поставить запятую. Правильнее относить «тотчас» к «оставивши».

21. (Марк. I, 19. 20). Относительно призвания Иакова и Иоанна имеют силу те же замечания, какия были сделаны ο стихе 18. Иоанн был призван раньше вместе с Андреем, хотя и не называет себя по имени (Иоан. I, 37 и след.). Иаков был призван теперь, повидимому, в первый раз. Он здесь отличается от Иакова Алфеева (Мф. X, 3). Что касается Зеведея, отца Иакова и Иоанна, то он не последовал за Христом. Не последовал потому, что, как говорит Златоуст, «повидимому, не уверовал (μὴ πιστεῦσας). Поэтому и оставили его ученики. И не только не уверовал, но и противостоял добродетели и благочестию».

22. (Марк. I, 20). Златоуст и Феофилакт ставят поступок братьев примером для лиц, следующих и желающих следовать за Христом, оставляющих ради этого имущество и родных.

23. (Марк. I, 39; Лук. IV, 44). Нужно думать, что Иисус Христос сделал несколько путешествий по Галилее. Неизвестно, были ли тожественны путешествия, ο которых говорит здесь Матфей, с теми, ο которых говорят Марк и Лука в указанных местах. Путешествуя по Галилее, Иисус Христос учил в синагогах. Иоанн проповедывал на открытом воздухе; Иисус Христос также; но в некоторых случаях и, повидимому, много раз — в синагогах. Синагоги возникли во время Вавилонскаго плена, когда храм был разрушен, и были молитвенными местами иудеев, где не при носилось, однако, никаких жертв. Синагога значит собрание. Слово «их» относится к жителям Галилеи. — Исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях: слово исцеляя, по греч. ϑεραπεύων, значит лечить ходить за больными, услуживать. Дальнейшия слова: всякую болезнь и всякую немощь указывают на чудесный характер, который придает евангелист этому слову.

24. Букв. и отошел слух ο Нем (Его) во всю Сирию. Сирия была на север и северо-восток Галилеи. Хотя Иисус Христос ходил, учил и исцелял в Галилее, но олух ο Нем прошел дальше пределов Галилейских. Во время этого путешествия приносили к нему всех страдающих, одержимых разными болезнями и муками, бесноватых, лунатиков и параличных, и Он исцелял их.

25. Здесь требует объяснения слово Десятоградие. Так называлась страна к востоку от Иордана, включавшая в себе, по Плинию (H. N. V, 18, 74), десять городов: Дамаск, Филадельфию, Рафану, Скифополь, Гадару, Иппон, Дион, Пеллу, Геласу (= Герасу) и Канафу. Из них, впрочем, один, Скифополь, находился на западе от Иордана. Точно числа городов нельзя определить. Впоследствии к городам, прибавилось или убавилось несколько, однако страна по прежнему называлась Десятоградием. Это был союз свободных эллинистических городов. Десятоградие прекращает свое существование в начале 2 века по Р. X., когда некоторые из важнейших городов этого союза были присоединены к Аравии (Шюрер).