Филон Александрийский.
О сотворении мира согласно Моисею.
Содержание
(69) После всего прочего, как уже было сказано, возникает
человек, как говорит Моисей, «по образу Божию и по подобию» (Быт. 1:26).
Весьма хорошо, что ничто из возникшего не уподоблено Богу более, чем человек.
Но пусть никто не представляет это подобие в чертах телесных, ибо ни Бог не
имеет вида человека, ни тело человеческое не богоподобно. Об «образе» же
говорится по отношению к водительствующему души уму. Ведь в соответствии с
тем единым
для всего [умом, послужившим] как бы первообразом, был создан [ум], существующий
у каждого в отдельности, и в некотором смысле являющийся богом того, кто его
содержит и хранит. Ведь тем Логосом, которым обладает величайший Водительствующий
во всем мире, обладает, как видно, и человеческий ум в человеке. Ибо, оставаясь
невидимым, сам он все видит и, имея непонятную сущность, постигает сущности
других. И искусствами и науками проторяя людям все бесчисленное множество путей,
он обходит землю и море, постигая их природу. (70) И затем, взмывая птицей
и исследуя воздух и его состояния, он устремляется еще выше, к эфиру и небесным
круговращениям, следуя за хороводом блуждающих и неблуждающих светил, [движущихся]
по совершенным законам мусического искусства, и, бросаясь вослед путеводной
жажде мудрости, оставляя позади всякую чувственную сущность, он достигает умопостигаемой.
(71) Там он созерцает образцы и идеи, превосходную красоту того, что он видел
здесь чувственным, и объятый трезвым опьянением, словно вдохновением корибанты,
но исполнившись иного желания и вожделения лучшего и достигнув благодаря этому
высот свода умопостигаемого, он как бы попадает к самому великому царю. Лучи
невыносимого для зрения насыщенного света, чистые и беспримесные, изливаются,
как поток, так что око рассудка слепнет от их блеска. Поскольку же не всякий
образ соответствует архетипическо-му образцу, но многие из них суть неподобные,
[Моисей] уточняет, прибавляя к «по образу» еще и «по подобию»,
чтобы подчеркнуть точность изображения, имеющего четкий оттиск.
(72) Не без причины можно задаться вопросом, почему же в самом деле создание
только человеческого рода [Моисей] приписывает не одному творящему, как во
всех остальных случаях, а как бы многим, ведь он имеет в виду Отца всего, Который
говорит так: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт.
1:26).
Ибо разве нуждался, заметим, в ком бы то ни было Тот, Кому все подвластно?
Или же когда Он творил небо, и землю, и море, никакой помощник Ему не требовался,
а столь крохотное и смертное существо, человека, Он был не в состоянии создать
Сам, без помощи других? Нужно признать, что истинную причину знает только Сам
Бог, однако не следует забывать и о той, что при подобающем исследовании представляется
разумной и вероятной. Она заключается в следующем. (73) Из сущих одни не причастны
ни добродетели, ни пороку, как, например, растения и неразумные животные, первые
— потому что бездушны и в своем устроении не имеют воспринимающей природы,
последние — потому что не обладают умом и логосом (ум и логос — как бы жилище
порока и добродетели, в котором они помещаются); другие же, в свою очередь,
приобщены только добродетели, оставаясь непричастными никакому пороку, как,
например, звезды. Ведь считается, что они — живые существа и существа разумные,
более того, каждая из них сама есть ум, по отношению ко всему имеющий полноту
понимания и невосприимчивый ни к какому пороку; третьи же — смешанной природы,
а именно, человек, который восприимчив к противоположностям — разумению и неразумию,
целомудрию и разврату, мужеству и трусости, справедливости и беззаконию, —
словом, к добру и злу, прекрасному и безобразному, добродетели и пороку. (74)
Богу, Отцу всего, было весьма свойственно сотворить невосприимчивое к пороку
самостоятельно, без кого бы то ни было, из-за родства с Ним; не чуждым для
Него было [сотворить] и безразличное, поскольку оно также не причастно враждебному
Ему пороку, а смешанное — частью свойственно, а частью несвойственно, свойственно
ради присутствующей в нем идеи лучшего, а несвойственно — из-за идеи враждебного
и худшего. (75) Поэтому только при появлении человека [Моисей] говорит, что
Бог сказал "сотворим", что обнаруживает привлечение как бы других помощников,
чтобы безукоризненные мысли и поступки человека правого относились к Богу,
водительствующему всем, а противоположные — к другим из подвластных Ему, ибо
следовало, чтобы Отец не был причиной зла в Своих порождениях, [ведь] зло есть
порок и порочные деяния. (76) Весьма же хорошо, что, назвав род человеком,
он делает различие, говоря, что были созданы виды мужской и женский (из них
каждый по отдельности еще не получил облика), поскольку род составляют самые
близкие виды и являются, как в зеркале, тем, кто способен остро видеть.
(77) Пожалуй, стоит исследовать причину того, что человек есть [по порядку]
последнее из возникшего в мире, ведь Творец и Отец создал его, [присовокупив]
ко всему остальному, как свидетельствует Священное Писание. Поэтому те, кто
глубоко сведущ в [Моисеевом] законодательстве и со всей возможной тщательностью
и всяческим прилежанием изучают содержащееся в нем, считают, что Бог, наделив
человека разумным к Себе родством, которое из даров было наипрекраснейшим,
ничуть не проявил зависти ко всем остальным созданиям, но ему, как самому родному
и любимому существу, предуготовил все в мире, пожелав, чтобы сразу по возникновении
он не нуждался ни в чем — ни для жизни, ни для добродетельной жизни, из которых
первое обеспечивается изобилием и достатком потребляемого в пищу, а второе
— созерцанием небесного, пораженный которым ум устремляется к небесному и жаждет
его познать. Отсюда возник род философии, благодаря которому человек, хотя
и смертный, становится бессмертным. (78) Посему, подобно тому как устраивающие
обед, прежде чем позвать на него, заготавливают все для пира, или как устраивающие
гимнастические или сценические состязания, прежде чем созвать зрителей в театр
или на стадион, готовят множество атлетов, зрелищных и песенных представлений,
таким же образом Водительствующий всем, словно устроитель состязания или гостеприимец,
собираясь пригласить человека, прежде заготовил для трапезы и зрелища все [необходимые
средства] обоих видов, чтобы, придя в мир, он тотчас нашел и пир, и священное
представление — первый, исполненный всего, что земля, и реки, и море, и воздух
доставляют для использования и вкушения, второе — разнообразных зрелищ, имеющих
и поразительные сущности, и поразительные качества, движения и хороводы, удивительные
своими гармонизированными чинами, числовыми соответствиями и согласием круговращений.
Не ошибется тот, кто скажет, что во всем этом была архетипическая истинная
парадигматическая музыка, образы которой, затем возникшие, люди начертали в
своих душах и передали в жизнь как необходимейшее и наиважнейшее искусство.
(79) Это первая причина, по которой, как видно, человек возник после всех
остальных [созданий]. О второй сказать также небесполезно. Тотчас по возникновении
все необходимые для жизни приготовления человек нашел для научения потомков,
что было нисколько не вопреки [замыслу человеческой] природы, потому что они,
подражая зачинателю рода, должны были жить без труда и нужды в полнейшем изобилии
всего необходимого. Так и должно было быть, если бы неразумные наслаждения
не возобладали над душой, воздвигнув стену чревоугодия и сладострастия, и если
бы вожделения славы, богатства и власти не утвердили свое владычество над жизнью,
и скорби не отяготили бы и не отвратили [от верного пути] разумение, и злой
советчик страх не поднялся бы на дыбы под устремлениями к благим деяниям, и
не приступили бы неразумие, трусость и несправедливость и все бесчисленное
множество прочих пороков. (80) Ибо теперь, когда все, о чем было сказано, успешно
обосновалось в мире, и люди беспрепятственно предаются страстям и неумеренным
и предосудительным — о которых даже сказать страшно — желаниям, подобающее
наказание выступает карой за нечестивые нравы; наказание же заключается в труднодостижимости
необходимого, ибо люди весь год обеспечивают себя всем необходимым для жизни,
возделывая землю и направляя течение рек и ручьев, засевая и выращивая, и день
и ночь проводя в изнурительном непрестанном труде на земле, и бывает так, что
всему этому, и без того скудному и недостаточному, причиняется вред по разным
причинам. Ведь то случается нашествие опустошительных непрекращающихся ливней,
то тяжесть принесенного града все разом побивает, то снег замораживает, то
сила ветров выворачивает [все] от самых корней, ибо весьма часто вода и воздух
нежданно становятся причиной неурожая плодов. (81) Если же целомудрием были
бы побеждены бесчисленные нашествия страстей и справедливостью — стремления
к беззаконию и честолюбивые помыслы, одним словом, добродетельными поступками
— пороки и непрестанные худые дела, то по прекращении в душе вражды, которая
воистину самая тягостная и невыносимая из войн, и по наступлении тихого и кроткого
мира, дающего благозаконие всем способностям в нас, можно было бы надеяться,
что Бог, поскольку Он любит добродетель и красоту, а кроме того, человеколюбив,
с готовностью предоставит [человеческому] роду блага. Ведь ясно, насколько
легче было бы обеспечивать себе изобилие из уже имеющегося, минуя земледельческий
труд, чем несуществующее приводить к существованию.
(82) Все вышесказанное — о второй причине, третья же следующего свойства.
Решив сочетать начало и конец в возникших [сущностях], Бог [избрал] необходимое
и самое любимое и соделал началом небо, а концом — человека, — первое [соделал
началом] как самое совершенное из чувственных неразрушимых [сущностей], а последнего
[соделал концом] как прекраснейшее из земных и разрушимых, поистине сказать,
как малое небо, обнимающее в себе множество звездоподобных природ посредством
[приобщения к] искусствам, наукам и славным созерцаниям каждой добродетели.
Ведь поскольку разрушимое и неразрушимое противоположны по природе, то для
начала и конца от каждого вида Он уделил самое прекрасное, для начала — небо,
как уже было сказано, а для конца — человека.
(83) Кроме того, для изложения необходимой причины следует сказать и следующее.
Из всего возникшего человеку следовало оказаться последним для того, чтобы,
неожиданно явившись в конце, он смог привести в изумление все прочие живые
существа, ибо они, увидев его, должны были сразу поклониться и подчиниться
ему как главе и владыке по природе. Поэтому повсеместно все существа, увидев
его, смирились, и те, что были по природе дикими, тотчас, с первого взгляда,
стали кроткими, проявляя по отношению друг к другу необузданную ярость и покоряясь
только человеку. (84) Именно по этой причине Отец, породив его по природе владычествующим
существом, не только на деле, но и посредством словесного рукоположения поставил
его царем над всем подлунным миром — сухопутными, водоплавающими и передвигающимися
по воздуху. Ибо смертные существа, сколько их есть в трех стихиях — на земле,
в воде и в воздухе, — Он все покорил ему, за исключением тех, что на небе,
поскольку они получили участь более божественную. Доказательством его власти
служит очевидное. Обычно огромное множество животных пасет один человек, который
не имеет ни доспехов, ни меча, ни какого-либо защитного снаряжения, но одну
только одежду из шкур и посох, чтобы им указывать или опереться на него, если
он устанет в пути. (85) И вот многочисленные стада баранов, коз, коров пасет
пастух, козопас, волопас — люди не столь крепкие и сильные телами, чтобы своей
мощью могли устрашить увидевших их. И столько сил и способностей стольких вооруженных
[животных] — ибо они от природы имеют приспособления для обороны — как рабы
пресмыкаются перед владыкой и исполняют его повеления. Быки впрягаются в ярмо
для вспахивания земли и, взрезая глубокие борозды, весь день, а бывает, что
и ночь, бредут своей долгой дорогой, а погонщик идет рядом. Бараны, отращивающие
густую шерсть и весной готовые к стрижке, по приказу пастуха стоят без движения
или спокойно лежат, позволяя себя стричь, привыкая, как города [привыкают]
платить годовую подать, к своему природному царю. (86) Также и лошадь, животное
весьма своенравное, с легкостью дает надеть на себя узду, чтобы не вставать
на дыбы и не взбрыкивать, и даже, чтобы удобно было на ней сидеть, выгибает
спину, принимая на себя седока, и, неся его, бежит весьма быстро, спеша доскакать
и довезти его туда, куда тот пожелает. Наездник же без всякой усталости и в
совершенном спокойствии проезжает свой путь, используя тело и ноги другого
[существа].
(87) Можно было бы сказать и о многом другом, задавшись целью умножать доказательства
того, что нет ничего свободного от владычества человека. Но для примера довольно
и этого. Нужно, однако, хорошо усвоить то, что достоинство человека не умаляется
по той причине, что он появился по порядку последним. (88) И тому свидетельством
возницы и кормчие. Ведь первые, следуя за впряженными [в колесницу животными]
и оказываясь позади них, с помощью вожжей направляют их, куда захотят, и то
пускают их быстрым бегом, то сдерживают, если те бегут быстрее, чем нужно.
В свою очередь, кормчие, взойдя на корму, самое последнее место на корабле,
— из всех плывущих, можно сказать, лучшие, поскольку весь корабль и все на
нем всецело находятся в их руках. Так и человека Творец создал как бы возницей
и кормчим, чтобы он держал вожжи и управлял всеми земными существами, взяв
на себя заботу о животных и растениях, подобно наместнику первенствующего и
величайшего царя.
69. Ум... являющийся богом того, кто его содержит и хранит: в "Тимее" (90а)
Платон говорит об уме как о το κυριώτατον ψνχήζ είδος,
главнейшем виде души, который одновременно является δαίμων,
божеством, в человеке (см. также 90с). Филон реализует ту же концепцию
ума как водительствующего души и божественного начала в человеке. Ср. комм,
к Sacr. д. Об уме см. также Leg. 11, 39—41, III 24, 28—29; Cher. 57, 71; Det.
22—23; Post. 175; Gig. 15; Deus 46; Agr. 46, 65—66; Plant. 18; Ebr. 100; Migr.
5, 186; Her. 64, 84, 8g, 109—110, 232—234; Congr. 97; Fug. 71; Mut. 3, 208—209;
Somn. I 30—32; Abr. 57—58, дд; Mos. I 27— 2g, II 288;Decal. 134; Spec. 117,
201, III 188, 2O7;Virt. i2;Praem. 120—123; QG 111, 7g, 1159,62,1V i;QE II 2g,
зд, 46,115.
Логос в Водительствующем... ум в человеке: здесь
Филон высказывается об отношении ума, νους, и Логоса, λόγος, наиболее
определенно. Ср. § 20— 21, 24, 31, 139, 143, 146.
Проторяя... обходит... постигая: ср. § 82
70. Взмывая птицей: ср. Plat. Theaet.
173е.
Оставляя позади всякую чувственную сущность: ср.
Plat. Phaedr. 249°.
71. Попадает к самому великому царю: образ
великого царя см. также Cher. 99; Conf. 170; Decal.
61, 178; Spec. I 18-19; QG III 34; QE II 44.
Око рассудка слепнет от их блеска: ср. Plat.
Phaedr. 247b—248b.
72. Как бы многим: то же объяснение
множественности — в Conf. 168. Истинную причину
знает только Сам Бог... [причина}, которая представляется
разумной и вероятной: Филон часто указывает на
невозможность абсолютного знания, на достижимость
лишь вероятного и правдоподобного представления о
предмете, см. также Her. 224; Prov. II 72; Ebr. 167—202;
Somn. I 21—33; Ios 125—142; Decal. 18; cp. Plat.
Tim. 28c, 29b—d, 53d, 72d. Проблема знания, связанная
у Платона с диалектическим методом, оборачивается
у Филона проблемой экзегезы, см. Cher. 55; Mos. II
122; Spec. I 214; QG I 54; III 14. В Praem. 28—30
Филон, объясняя значение веры в Бога, свойственной
Аврааму, противопоставляет веру, πίστις,
рассуждению, λογισμός, и чувству, αϊσΆ-ησις, которые
формируют ложное и неистинное мнение, δόξα. Использование
слова πίστις у
Филона отлично от платоновского эпистемологического
понятия πίο-τις в "Тимее" (где),
которое ассоциировано с δόξα,
ложное мнение, и γένεσις,
становление.
73. Звезды — живые и разумные существа: то
же о космосе говорит Зенон, см. SVF I но. Концепция
происходит из "Тимея" (38е).
Из сущих одни не причастны ни добродетели, ни
пороку... другие приобщены только добродетели...
третьи смешанной природы: идея о том, что все
сущее делится на благо, αγαθόν,
зло, χα,χόν, и безразличное, αδιάφορον, активно
использовалась стоиками, ср. SVF III 70, также Sext.
Emp. Adv. Math. XI 3.
74. Ср. Plat. Tim. 41d.
75. Тема теодицеи разрешается Филоном в направлении,
указанном Платоном (Tim. 41a—с, 42d): Бог не ответственен
за происхождение зла, поскольку в создании человека
принимают участие другие, которых следует считать
виновниками зла. Однако в результате филоновского
рассуждения вопрос о том, кто помогает Богу и к кому
относится множественное число в Быт. 1:26 (другие
места — Быт. 3:22, 11:7)
остается непроясненным. Если у Платона виновниками
зла оказываются νιοι Sso/,
молодые боги, которые создают тело человека и
иррациональную часть его души (в филоновом пересказе
в Aetern. 13 они названы νεώτεροι τао/, младшие
боги), то в большинстве пассажей в других сочинениях
Филона вопрос о помощниках и, соответственно, виновниках
остается неясным, ср. Mut. 30—32; Conf. 168— 183;
Fug. 68—72. В последнем случае они создают иррациональную
часть души, в остальных, в том числе и здесь, § 75,
- рациональную. В целом несомненно, что, согласно
Филону, 1) Бог использует неких помощников, 2) Бог
не причастен злу в человеке, 3) помощники не создают
тело человека, 4) они подчинены Богу.
Отец не был причиной зла: ср. Plat. Tim. 42d.
76. Как видно, речь идет не о создании людей,
а о создании человека как рода, в состав которого
входят виды — мужской и женский пола (ср. § 134).
Тем самым Филон со всей очевидностью свидетельствует
о том, что речь пока идет о создании элементов мира,
отличного от чувственного. При этом в § 16, 19, 29
и др. с той же очевидностью можно констатировать,
что, согласно истолкованию Филона, в изложении Моисея
переход от творения умопостигаемого к творению чувственного
по образцу умопостигаемого уже совершился. Таким
образом, снова возникает вопрос, сколько стадий насчитывает
излагаемое Филоном творение — две или три. Данное
место вместе с § 134 скорее, говорит за три — создание
умных идей, затем создание образов чувственного,
затем создание самого чувственного. Ср. также § 140—141.
77. Ср. Plat. Tim. 47a-d.
Те, кто глубоко сведущ в законодательстве...: вероятно,
здесь присутствует указание на иудейскую традицию
изучения Писания — палестинскую и/или александрийскую.
Наделив разумным к Себе родством: Платон также
говорит о родстве, συγγένεια, имея
в виду отношения между небесными существами и человеческой
разумной душой, ср. (Tim. 35a, 41d, 47 b-d). Филон
устанавливает непосредственное родство между Богом
и человеком посредством Логоса, который является
образом Логоса Бога, ср. Plant. 18; Decal. 134; Spec.
IV 14; Praem. 163; Congr. 177; QG II 45, 62; QEII
29.
Добродетельная жизнь: ευ ζην, согласно
Аристотелю, является синонимом σωφρόνως ζην,
благоразумная жизнь, или καλώς ζην,
хорошая жизнь (Pol. 6, 1265a 31; Eth. Nic. 10,
1170b 27). Ср. также το γαρ ώ τω καλιάς ταϋτόν,
благоразумная и хорошая жизнь одно и то же (Eth.
Nic. 11, 1143a 15).
79. Злой советчик страх, ср. Plat.
Tim. 69d.
82. Соделал началом небо, а концом — человека: у
Платона (Tim. 273) говорится о мире, κόσμος, как
о начале, и о человеке, ίνΆρωιτβς, как
о завершении, при изложении космогонии, однако Филон
изменяет начальный элемент на небо, ουρανός (то
же в Praem. ι), что вызвано, по-видимому, необходимостью
следовать порядку, данному в Быт. 1:1—31.
См. также след. комм.
Как малое небо: сравнение человека с малым "небом",
по видимому, следует рассматривать не только в контексте
устанавливаемой здесь риторической параллели "начало
— конец, совершеннейшее из неразрушимых чувственных
— совершеннейшее из разрушимых, небо — малое небо",
но и в свете того факта, что у Платона, как и у некоторых
других авторов, слова χόσμος и ουρανός могут
выступать синонимами и быть взаимозаменяемыми в обоих
значениях — универсум и небо, ср. Plat.
Tim. 28b. Поскольку здесь, как и в большинстве случаев
у Филона, определенно реализуется второе значение,
тема человека как микрокосма приобретает особое,
свойственное только этому автору звучание — человек
как "малое" небо наделен высотой возможностей и добродетелей,
образ которых созерцается в "большом" небе. Ср. Virt.
12; Det. 85; Decal. 49; Legal. 210; Mos. II 11.
Посредством [приобщения к] искусствам...: ср.
§ 69. Приобщенность к наукам и искусствам, ставшая
возможной благодаря логосу в уме человека, дает возможность
объять и постигнуть множество природ, в т. ч. небесных.
83. Необходимая причина: αίτια αναγκαία, по
всей видимости, соответствует здесь телеологической
причине.
84. Словесное рукоположение: имеются
в виду благословения, произнесенные Богом после создания
человека, см. Быт. 1:28.
86. Выгибает спину, принимал на себя седока: в
античном искусстве верховой езды седло было неизвестно.
Далее
|