Рождественский Н. П.
"Христианская апологетика"

Рождественский Н.П. Христианская апологетика. – СПб., 1884. 2 тома.

К оглавлению

Исторический очерк развития Христианской апологетики или Основного Богословия

С ХV до конца XVIII века.

С ХV столетия наступила на западе "эпоха" так называемого "возрождения". В эту эпоху в западной Европе, особенно в центре тогдашней западноевропейской образованности – в Италии, обнаружилось впервые открытое отчуждение от христианства многих умов, заразившихся духом неверия под влиянием частью схоластики, частью неосмысленного увлечения идеями античной древности, навеянного поверхностным знакомством с нею. Прикрываясь именем ложного гуманизма – в то время общего эпитета всех ревнителей возрождения наук, это неверие отличалось поверхностным характером. Налощенно с снаружи, но внутри чрезвычайно легкомысленное и пустое, оно изобличало собою в высшей степени испорченное состояние тогдашнего западного общества. Многие мнимые ученые этой эпохи наполняли свои сочинения пошлостями и кощунством; полуязыческий классицизм тогдашнего времени пародировал священные христианские выражения в ведением в них языческих терминов. Неумеренные поклонники платоновской философии предпочитали называть себя, вместо братьев во Христе, братьями во Платоне (fraters in Platone), зажигали светильники перед мнимыми изображениями Платона и едва не воскуряли фимиам перед бюстами классических мудрецов и поэтов. Многие римокатолические священники публично смеялись над верой, которую исповедывали. Неверие в загробную жизнь до того было распространено в так называемом образованном обществе, что десятый Латеранский собор (западный) признал нужным возобновить провозглашение догмата о бессмертии души, а один из пап (Лев X), – если верить позднейшим свидетельствам, – кощунственно шутил со своим секретарем относительно пригодности для "сказки" об Иисусе Христе [1]. Во всем этом сказывалось печальное знамение, что христианствов практическом применении перестало быть христианством для многих сынов западной церкви. Кчести лучших умов Запада нужно впрочем сказать, что они не примыкали к противохристианской оппозиции, возникшей на почве ложной учености. Знаменитые гуманисты и наиболее серьезные знатоки классической древности, как наприм. Иоанн Рейхлин и Эразм Роттердамский, стояли вдали от ложно-гуманистического брожения, порождавшего неверие. В запоздалой реакции античного духа против начал христианства они видели жалкий анахронизм, понимая глубокое превосходство христианства перед язычеством. Но возникшее противохристианское движение на Западе вскрыло глубокую внутреннюю язву, таившуюся в его недрах, обнаружило разрыв с христианством значительной части западного общества, которая с тех пор прогрессивно возрастала и увеличивалась и в настоящее время продолжает свой рост, не смотря на самое усиленное и энергичное противодействие со стороны западной богословской науки.

Открытое обнаружение неверия на западе в ХV веке было новым явлением в христианском мире. До этого времени христианство боролось против внешних врагов своих, которые не веровали в его истину и отвергали его божественное достоинство. Теперь появились внутренние враги христианства и притом враги гораздо более решительные, чем те, которые возмущали мир древней церкви и известны под именем еретиков. Последние, хотя существенно искажали и даже иногда отрицали самые основные истины христианства (достаточно вспомнить арианство, отрицавшее истинно-божественное достоинство Иисуса Христа), однако, в общем думали стоять на почве христианства и не стремились (по крайней мере сознательно и явно) подвести мины под самое его существование. Новое неверие представляет собою открытую измену христианству; поборники его стремятся противопоставить христианству прямо противоположное ему миросозерцание. Откуда это печальное явление? Оно есть продукт западной жизни, оторванной от общения и союза с жизнью вселенской православной церкви. История показывает, что когда Запад находился в религиозном общении с Востоком и одними устами и одним сердцем с ним исповедывал вселенскую истину православия, неверие не могло пустить глубоких корней в христианском мире, не смотря на то, что западная церковь в то время не обладала еще тем внешним могуществом и теми внешними средствами, которые она приобрела в течении средних веков. Но, разорвав связь и христианское единение с Востоком, Запад лишился той могучей крепости и той незаменимой нравственной твердыни, которая заключается в тесном взаимообщении верующих, составляющем самый прочный оплот против посягательств неверия на священный завет веры. Западная церковь, в ее отчуждении от вселенской церкви, допустила некоторый прикровенный рационализм в своих толкованиях догматов веры и рядом самоизмышленных нововведений в области веры, не исключая даже самого символа веры (Filioque), в значительной мере способствовала развитию того одностороннего логического рационализма в западном человеке, который препятствует целостному усвоению религиозной истины, усвоению всеми силами человеческой души, – не одним умом или сердцем, но вместе и умом и сердцем.

[2]. Кроме того западная церковь, вне общения ее с вселенской церковью, в значительной степени утратила тот дух любви, который одушевлял древнюю христианскую церковь. По мере возвышения в ней папского могущества, она все больше и больше превращалась во внешнюю силу, стремясь в лице своей иерархии посредством страха наказаний и внешних кар утвердить свое влияние в обществе. Жестокие преследования и пытки, которым она нередко подвергала разномыслящих с нею в вопросах веры, способны были внушать более рабский страх к ней, чем истинную любовь и преданность христианству во многих ее последователях. Церковь, повергшая христианскую свободу в рабство внешнему авторитету, лишившая своих членов права читать слово Божие, не могла предотвратить появления неверия и отчуждения от христианства в среде своих питомцев, – и при всей своей внешней силе, а также и внешней учености, не в состоянии была воспрепятствовать разливу этого зла.

В самый разгар борьбы, против распространения неверия в ХV веке не явилось на Западе замечательных сочинений в защиту христианской веры. Схоластический метод, еще полновластно господствовавший в это время в западном богословии, был мало пригоден для борьбы с новыми противниками веры. Некоторое уклонение от этого метода можно найти у западных писателей рассматриваемого периода, пользовавшихся, впрочем неудачно, философией Платона при защите основных истин христианства, наприм. догмата о Св. Троице. Таково напр. сочинение Марсилия Фицина (Marsilius Ficinus "О христианской религии и благочестии веры" [3] и других. К сравнительно лучшим сочинениям, хотя не имеющим оригинального характера и самостоятельного значения в богословско-апологетической литературе, должно быть отнесено сочинение знаменитого флорентийского проповедника XV века Иеронима Савонароллы (+1498): "Торжество креста против мудрых века" [4]. Но все эти сочинения, издававшиеся на официальном в западной церкви латинском языке, не были для всех доступны, а потому не могли иметь широкого влияния на общество и с успехом противодействовать распространению неверия [5]. Для истории науки Основного Богословия не лишен значения тот факт, что в период борьбы против неверия ХV века на Западе впервые начинают появляться опыты построения отдельной богословской науки под названием "Естественого богословия". Первый опыт построения этой науки, в виде особой богословской системы, принадлежит философу Раймунду Сабундскому. Его " Естественное богословие" [6] имеет в виду популяризировать схоластику и берет на себя задачу доказать все истины веры из великой книги природы, которую он ставит наравне с Библией, но выполняет эту задачу более или менее удовлетворительно лишь в отношении к общим истинам религии, но не в отношении к основным христианским догматам [7].

Прежде чем следить за дальнейшим развитием науки Основного Богословия на Западе после эпохи возрождения наук, скажем о том, что сделано в эту эпоху у нас для нашей науки. Известно, что тлетворное влияние неверия, распространенного на Западе в эпоху возрождения, коснулось отчасти и нашего отечества. С последней половины ХV века у нас появились лжеучители, известные под именем "жидовствующих". Учение их представляло какую-то дикую смесь иудейства и скептицизма, особенно в позднейшей его формации, – в том его виде, каким оно является в лжеумствованиях Башкина и других так называемых "древнерусских националистов" (Костомаров). Основные начала ереси жидовствующих, которые проповедовали первые ее распространители у нас, те же, какие и ныне иудейство противопоставляет христианству. Жидовствующие отвергали в христианстве все, что только в нем есть собственно христианского: отвергали троичность лиц в Боге, божество Иисуса Христа, а вместе и божественность христианской веры, утверждая, что должно держать только закон иудейский, ветхозаветный. Но в то же время уже некоторые из первых поборников этого учения высказывали сомнения и в общих истинах веры, напр. В истине бессмертия, как об этом можно заключать из известного скептического выражения, приписываемого одному из бывших сторонников ереси жидовствующих: "умер де ин умер, по та места и был" (митр. Зосима). Эти лжеумствоания, которыми подрывались сами основаны христианства, не умирали у нас в продолжении почти всего XVI века и потом возобновились под влиянием западных рационалистических идей и в XVII столетии. По признанию всех безпристрастных исследователей нашей отечественной истории, идеи эти не были самородным явлением на русской почве, возникшим из собственных недр ее. Если они находили и ныне находят благоприятные условия для своего распространения у нас в недостатках нашей внутренней общественной и церковной жизни, то во всяком случае по своему первоначальному происхождению они навеяны были от вне на русскую почву. Они противоречат всем коренным особенностям русской народности, искони отличавшейся искренностью и теплотой религиозной веры. Явившись на Западе, как болезненный плод односторонне-рассудочного отношения к истинам веры, неверие, волновавшее западный мир в ХV веке, проникло к нам оттуда. Первоначальными посредниками в деле распространения его у нас были евреи, жившие в Польше и Литве. Известно, что основатель ереси жидовствующих, жид Схария, был членом или даже главою литовского еврейского общества и изЛитвы прибыл в Новгород для распространения своего лжеучения (1471 г.). Есть исторические указания и на то, что почти все лжеучители, стоявшие во главе партии жидовствующих, были люди книжные и притом имели такие книги, каких не было у православного русского духовенства [8]. Не невероятно, что в числе этих книг, кроме произведений еврейской каббалистической письменности, могли быть и какие-нибудь произведения западного вольномыслия.

В период брожения у нас еретических толков жидовствующих впервые появляются апологии наших отечественных церковных писателей, написанные в защиту христианства. До этого времени оригинальных апологетических русских сочинений в защиту христианской религии не являлось в нашем отечестве, по недостатку поводов к тому, и от времени борьбы нашей церкви против жидовствующих таких сочинений сохранилось не много. Известны только: "Просветитель" Иосифа Волоколамского, написанный в ХV веке против жидовствующих [9], и "Истины показание к вопросившим о новом учении" инока Зиновия Отенского (ученика одного из ученейших русских писателей ХVI века Максима Грека), написанное в форме разговора против ереси Феодосия Косого [10]. Для настоящего времени эти апологии имеют главным образом исторический интерес. Первая из них специально направлена против ложных иудейских мнений о христианстве. В истории Основного Богословия она имеет то значение, что является у нас первым опытом собственно учено-богословского апологетического сочинения, которое хотя не имеет еще характера строго систематического изложения, но по обширности своей, а также и по обилию богословских сведений представляет явление дотоле небывалое в русской духовной литературе. В этой апологии преобладают догматическое содержание и полемический метод. В другой из выше названных русских апологий, кроме положительных догматов христианского учения, защищаются и некоторые общие истины веры, наприм., истина бытия Божия; по характеру своему эта апология спокойнее первой. Касательно достоинств и недостатков наших русских апологий ХV и ХVI века следует заметить, что к лучшим сторонам их относятся: большая доступность для понимания народа по сравнению с одновременным западным богословствованием, отсутствие в них крайних схоластических приемов, преобладавших в тогдашней западной апологетике, и, что всего важнее, непоколебимая верность учению и преданиям древней православной церкви. Но им не достает еще выработки строго ученого метода в деле научной защиты веры. До построения целой науки православного Основного Богословия было еще очень далеко от этих первичных опытов защиты веры, принадлежащих древним пастырям нашей церкви. В них заключается только зародыш этой науки на почве нашей отечественной богословской литературы.

На Западе неверие, обнаружившееся в эпоху возрождения. глубже и глубже пускало свои корни. После того, как известная часть западного общества, под влиянием увлечения идеалами древне-классического мира, восстала против христианского мировоззрения и отпала от церкви, на Западе вскоре началась церковная реформация. Протестантские историки обыкновенно представляют эту реформацию как бы некоторого рода громоотводом против повсеместного распространения неверия на Западе. Она, говорят, оживила религиозное чувство народов, находившихся под неблагоприятным влиянием римского католицизма и существенно способствовала сохранению самого христианства в западной Европе, которой уже в XV веке угрожал всеобщий разлив неверия. Но если и не отрицать того, что временно протестантская реформация способствовала в известной степени оживлению религиозного чувства западных народов, то, ввиду исторических фактов, нельзя однако же признать, что это ее влияние было продолжительно и прочно. Действительно, ХVI, так называемый реформаторский век на Западе был веком по преимуществу вероисповедной борьбы; борьба неверия против веры в этот век как бы стушевалась. При живом интересе к церковным вопросам, волновавшим в это время западный мир, открытое неверие с его религиозным индифферентизмом и холодным скептицизмом было не в моде. Временно оно было как бы замято церковно-реформаторским движением, приковавшим к себе внимание западного общества. Но не успел еще пройти период реформаторского увлечения, с каким основывались новые церкви в Германии и в других западных странах, отпавших от римской церкви, как неверие снова подняло свою голову на Западе и обнаружилось в форме деизма. Это новое противорелигиозное направление впервые проявилось в Англии после того, как там уже произведена была церковная реформа в духе протестантизма. Уже из одного этого видно, что протестантизм отнюдь не послужил прочным оплотом против распространения неверия на Западе. Напротив, уже одно разъединение западной церкви на две половины, католическую и протестантскую, образовавшееся вследствие появления протестантизма, существенно способствовало ослаблению христианского единодушия и единомыслия в западном обществе – этих наиболее важных и необходимых условий для . успешной борьбы веры с неверием. Но кроме внесения духовной розни в западный мир протестантизм и по самому существу своему во многих отношениях больше способствовал, нежели противодействовал, развитию неверия. Протестантизм не был возвращением к вселенской истине, а был дальнейшим шагом на пути уклонения от нее после отделения западной церкви от восточной. В нем остался дух католицизма, – только этот дух выразился под другими формами. Папский авторитет в делах веры в нем заменен не вселенским, а личным авторитетом каждого члена церковной общины. Стародавнее римское предпочтение папского авторитета преданию вселенской церкви в протестантизме получило дальнейшее развитие и отразилось в полном устранении живого предания вселенской церкви из числа источников христианской веры. Привнесение частного произвола в область веры, начатое Римом, было не остановлено, но продолжено протестантизмом. Протестантство произвольно сократило число основных источников христианского учения, оставив одно Писание, подобно тому как и Рим сократил это число для большей части членов церкви, отобрав у мирян Писание. Плодом этого на Западе явился открытый рационализм, как логическое довершение скрытого рационализма, заключающегося в обоих западных вероисповеданиях. После того как через протестантство устранено вселенское предание церкви из числа источников христианской религии, оставался уже один шаг до отрицания авторитета и важности всех вообще положительных источников религии. Этот шаги сделан на Западе в период развития английского деизма, французского натурализма и немецкого рационализма. Все эти направления сходились между собой в том, что признавали только естественный человеческий разум источным и руководящим началом для человека в деле религии и нравственности и отвергали сверхъестественное откровение.

Слово деизм впервые стало входить в научное словоупотребление еще с конца XVI века нашей эры [11] для обозначения доктрины, отрицающей христианское учение о Божественном Промысле. В настоящее время оно употребляется в отличие от слова теизм, которым обозначается истинное понятие о живом Боге Промыслителе. В специальном же смысле именем деизма в новой философии большею частью обозначается то представление о божестве, которое было господствующим у английских и французских философов XVII и XVIII веков. Характеристическим признаком этого представления является ограничение Божественной деятельности одним творением мира и отрицание за тем живого отношения Бога к миру и особенно человеку, – того отношения, которое мы называем Промыслом. Отрицание Промысла Божия уже само собою обусловливало в системе деизма отрицание действительности и самой, возможности сверхъестественного откровения. Первоначальному появлению деизма именно в Англии много способствовал самый ход английской реформации. Реформация эта в общем была порождейием протестантизма, но отличалась какой то несчастной половинчатостью и имела более политическую, чем истинно религиозную основу. Это было не очищение католицизма от его внутренней порчи, а только перенесение церковной власти на короля. От этого произошла кровавая борьба пуританизма против вновь основанной епископальной церкви в Англии. Первая английская революция доставила господство пуританам (ревнителям чистого реформатства), но зло стало от этого еще хуже. Спорящие стороны (епископализм и пуританизм) стояли в резком противоречии друг к другу. За этим не замедлило последовать сектантское брожение; партии восставали против партий, секты против сект. Каждая из них имела притязание на то, что ее только вера – единственно истинная вера. Методисты, индепенденты, эрастианцы, квакеры, баптисты и т. дал. сталкивались бурными волнами друг с другом. Наконец возобновилась еще борьба между протестантизмом и католицизмом, кончившаяся открытой революцией, свержением с престола и изгнанием приверженца папы Иакова II. Эта смена одного вероисповедания другим, это непримиримое противоречие друг другу различных сект невольно порождали в скептических умах убеждение в неизбежной и необходимой изменчивости всех вообще религиозных учений, наводили ихна мысль, что и все догматы христианской веры суть создания естественного человеческого ума, и что ни одна религия не имела своим источником сверхъестественное откровение. К церковным раздорам, способствовавшим развитию этой мысли, присоединилось потом еще другое обстоятельство. Это – чрезмерное увлечение возраставшим развитием естественных наук и открытием законосообразности в природе. В1684 году знаменитый английский естествоиспытатель Ньютон открыл закон тяготения и стоящие в связи с ним движения небесных тел. Открытие это не могло остаться без влияния на умы современного общества. Хотя сам великий виновник этого открытия во всей силе признавал христианское учение о Промысле Божием, но многие из современных ему скептически настроенных мыслителей и следующих за ними увидели в Ньютоновом открытии решительный подрыв для этой христианской истины. В их глазах открытие Ньютона являло мир без чудес, без Божественного Промысла, – мир в своих кружащихся путях покоящийся на неизменных законах и не нуждающийся ни в каком Промыслителе. Открытие Ньютона наводило таких мыслителей на мысль о неумолимом господстве в мире и человеческой жизни роковой необходимости, о невозможности сверхъестественного вмешательства в ход природы и судьбы человечества, и таким образом еще больше усиливало скептическое убеждение, явившееся вследствие религиозных раздоров, что религия, говорящая о непосредственном отношении Бога к человеку, об откровении, о чудесах, о сверхъестественных воздействиях Творца на мир, не есть истинная религия, и что все, что было, есть и будет, ограничено областью естественного порядка.

В истории развития английского деизма имела также не незначительное влияние сенсуалистическая философия Локка. Опытная философия Локка, отрицающая достоверность всякого знания не основанного на опыте, была новым толчком в развитии деизма. В истории деизма Локк играл такую же роль, как и Ньютон в свое время. Сам он не вполне высказывал себя деистом, стараясь согласить с Библией свои взгляды; но дальнейшие последователи его нередко прямо обращали идеи его философии против учения Библии и христианства. Все английские деисты, жившие после Локка, более или менее находились под влиянием его философии (Коллинз, Лайонз и др.).

Новейшие историки рационалистического движения в западной Европе, сами не непричастные этому движению (Лекки, Дрэпер и др.), главную источную причину его видят в развитии естествознания. Выходя из той предвзятой мысли, что наука и вера суть естественные враги между собою, которые могут жить только в искусственном, но не в искреннем мире и согласии, эти тенденциозные историки указывают, как на очевидное подтверждение своей предвзятой мысли, на историческое совпадение важнейших естественнонаучных открытий Коперника, Галилея и Ньютона с распространением деистической философии в западной Европе. Подобные историки никакого внимания не обращают на тот несомненный факт что величайшие исследователи природы, которым наука больше всего обязана своим движением вперед, соединяли в себе обширное знание с глубокой верой.

Сам знаменитый творец новой (гелиоцентрической) астрономической системы, величайший из когда либо бывших естествоиспытателей, Николай Коперник(+1473 г.), как известно, и до и после своего знаменитого открытия о движении земли вокруг солнца был глубоко верующим христианином. Его глубокие математические и естественнонаучные познания не только не поколебали в нем веры, но скорее служили для него твердой охраной против увлечения современным антирелигиозным направлением. Скромность истинного ученого, знающего хорошо пределы человеческого, даже гениального ума, всегда служившая отличительною чертою его нравственного характера, не покинула его и после издания его знаменитого сочинения о вращательных движениях небесных тел [12], произведшего радикальный переворот в естественнонаучных воззрениях на всю мировую систему. Из этого глубокого чувства христианского смирения вылилась трогательная надгробная эпитафия, составленная им самим для себя незадолго до своей смерти и доселе украшающая собою гробницу этого великого ученого: "Я не ищу, Господи, высокой благодати Павла и не смею просить о милости, оказанной Тобою Петру, но молю Тебя о помиловании, дарованном разбойнику на кресте" [13]. Вот какими чувствами заключил свою жизнь великий двигатель науки, засвидетельствовавший свою высокую любовь к истине тем, что не устрашился во имя еt пойти против веками освященной и утвержденной, но в сущности неверной астрономической теории (Птоломеевой). За несколько месяцев до своей смерти он счел для себя священным долгом обнародовать в вышеупомянутом сочинении результаты своих долголетних добросовестных исследований, не взирая на предвиденную им бурю, которая должна была подняться с разных сторон против его нового учения. Но он был глубоко убежден, что ни от его открытия, ни от последующих естественнонаучных изысканий нисколько не поколеблется вечная истина божественного откровения и с этим убеждением сошел в могилу. За все последующее время не были открыты более общие законы природы, чем закон тяжести, слава открытия которого принадлежит великому Ньютону, Но едва ли среди множества живущих в настоящее время и сошедших в могилу мыслителей найдется много таких, которые были бы столь величайшими исследователями природы и вместе столь смиреннейшими поклонниками Божества, как Ньютон, который имел обыкновение всегда с благоговением обнажать свою голову при произнесении имени Божия. Присущие Ньютону верования в сверхъестественное откровение, в чудеса и пророчества высказаны им в его толковании на книгу пророка Даниила и Апокалипсис [14]. Можно ли после этого с такой решительностью утверждать (как это утверждают пристрастные историки рационалистического движения новейшего времени), будто христианское мировоззрение в самом корне его было поколеблено новейшими научными открытиями, ввиду целого сонма знаменитых представителей науки, оставшихся верными христианской истине и открыто защищавших ее против неверия. В ряду борцов за нее мы находим естествоиспытателей, математиков, юристов, поэтов и великих философов. Из естествоиспытателей мы можем указать здесь на Кеплера и Галлера [15]; из математиков – на Паскаля и Эйлера [16]; из юристов – на Гуго Гроция [17]; из поэтов – на Мильтона [18] и Попе; из философов – на Бэкона [19], Лейбница [20] и др. Что касается столкновений между представителями западного богословия и естествознания, начавшихся со времени знаменитого процесса Галилея, то эти столкновения произошли отчасти вследствие близорукости многих западных богословов, отнесшихся с подозрением к новым научным открытиям, отчасти вследствие близорукости противной стороны, сосредоточившейся в узких пределах своей специальности. Возникший таким образом на Западе взаимный антагонизм между верою и наукою, зависевший бесспорно от некоторого застоя религиозной мысли среди громадного прогресса научных открытий, имеет свой корень не в религии и не в науке, а во взаимных недоразумениях и увлечениях представителей обеих сторон. К новым естественнонаучным открытиям в ХVI и XVII веках на Западе с одинаковой подозрительностью относились богословы обоих тамошних вероисповеданий, католического и протестантского, что составляет естественное явление при слабоверии, присущем как католицизму, так особенно протестантизму. Римская схоластика с боязливым опасением смотрела на новые открытия, видя в них подрыв для некоторых из своих излюбленных теорий, которые ложно считала опорою веры. Протестантская схоластика, особенно XVII века, привязавшаяся к одной мертвой букве Писания, но не понимавшая его духа и силы, затруднялась согласить с этою буквою некоторые из новых открытий и вследствие этого восставала против них, с худо скрытым опасением за сохранение единственного источника своего вероисповедания. Представителям римcкого католицизма почти в одинаковой мере не нравились исследования и изыскания в великой книге природы людей, не принадлежащих к римской иерархии, как и непосредственное знакомство мирян с великой книгой откровения, т. е. с Библией. Защитникам протестантской доктрины, заботившимся больше всего о сохранении формального принципа своего вероисповедания, также не были сочувственны эти исследования, как выбивавшие их из той узкой колеи богословского мышления, в которую они добровольно себя заключили. С величайшею вероятностью можно сказать, что все главнейшие столкновения западного богословия с естествоведением, происходившие сначала по поводу открытия Коперника, потом по поводу открытия новых стран света – Америки и Австралии и т. дал. (при чем некоторые из западных богословов вооружались иногда и против несомненных результатов точных естественнонаучных исследований), не имели бы места, если бы западная церковь находилась в общении с православной церковью и осталась верной широте ее воззрений на отношение между верою и наукою, проистекавшей из твердого убеждения в ее непоколебимости вечной истины христианства [21]. С другой стороны несправедливо было бы слагать на одну церковь всю вину в прискорбных столкновениях между верой и наукой, происходивших на Западе в описываемый нами период. Поводы к этим столкновениям по большей части подавали не сами открытия в той или другой области научных исследований, а поспешные и ложные выводы из этих открытий в пользу деизма и рационализма со стороны их поборников и приверженцев. Эти мнимые борцы за интересы и прогресс науки, ратовавшие в сущности за свои субъективные мировоззрения, оказывали самую плохую услугу науке, навлекая нередко подозрение в религиозном неверии и на тех из ее представителей, которые нисколько не причастны были борьбе с религиозным миросозерцанием. Многие и притом величайшие естествоиспытатели относились с глубоким уважением к христианству, меньше всего стремились к разрыву связи между наукой и религией [22]; но их ложные толкователи произвольно обращали их открытия и изобретения в орудия для борьбы против веры. Так поступали деисты, опиравшиеся преимущественно на новые открытия в области астрономии в своих нападениях на христианское учение.

С тех пор как астрономия с помощью телескопа стала открывать новые миры, неизвестные в прежнее время науке, начала разлагать отдаленные туманные пятна в целые мириады солнечных систем, деистам стало казаться ограниченным и слишком простым религиозно-христианское мировоззрение, подобно тому, как ложным гуманистам ХV века, познакомившимся впервые с величавым стилем Платона, со звучными одами Пиндара, с грациозными формами классической поэзии, стали казаться непривлекательными и вульгарными простота и безискусственность евангельских сказаний, грубый, на их взгляд, слог Священного Писания и т. под. Естественно, что ни те, ни другие не замечали при этом крайне грубых сторон своих собственных мировоззрений. Деисты, не допуская возможности живого общения между Богом и человеком и особой промыслительной заботливости Творца о человеке, выходили между прочим из той странной мысли, что с величием Творца громадной вселенной несообразно заботиться о судьбе своих отдельных творений. Они много говорили о высочайших свойствах Божиих, всемогуществе, величии, премудрости; но нравственные свойства высочайшего Существа – любовь, благость, бесконечное милосердие – у них всегда оставались в тени, как бы заслоненные величественной картиной планетного строя, которой они увлекались под впечатлением первых открытий в астрономии. В основном понятии о Божестве деизм весьма мало возвышался над представлением о Божестве, господствовавшем в древнеми особенно восточном мире, где Божество мыслилось отделенным непроходимой бездной от мира, вечно покоящимся, чуждым забот и попеченей о Своих творениях, обитающим в недоступных сферах. Столь же грубые понятия деисты высказывали о нравственном доcтоинстве человеческой личности. Скромное положение человека во вселенной, на одной из самых небольших планет в общей системе мироздания, возбуждало в них чувство презрения к ничтожеству человека. Они считали невозможным, чтобы человек был предметом особенной заботливости высочайшего Существа ввиду других громадных (хотя и бездушных) творений, составляющих вселенную. Духовное и нравственное в человеческой природе казалось им ничтожным перед физической величиной, перед объемом, массой и громадностью мировых тел. При той горделивой заносчивости и высокомерии, с какими деисты относились к религиозно-христианскому миросозерцанию с высоты своего миросозерцания, грандиозного по внешности, но крайне грубого [23] по своим основным понятиям о Божестве, о достоинстве человеческой личности и проч., это мировоззрение естественно не могло не вызвать энергичного противодействия в серьезнейших представителях западной, и богословской и философской, мысли. Замечательнейшие представители науки и мысли в эпоху деистического движения, за весьма немногими исключениями, были вообще не на стороне деизма. Из всех областей знания апологетика христианства находила в то время сильную поддержку от самых компетентнейших знатоков изученной и исследованной ими области. Главными поборниками деизма в Англии были – а) в XVII веке: лорд Герберт Шербери [24], Рочестер, Блонт [25], Толанд (его сочин. "Христианство без тайн" 1696 г.; б) вХVIII веке: Коллинз [26], Лайонз [27], Вольстон (его сочин. "Discourses of the miracles of our Saviour" 1727 г.), Тиндаль [28], Морган [29], Чобб [30], Шефтcбери [31], Болинброк и другие. .

Изложим учения отделпых деистов. Первым из английских мыслителей, державшихся деистического образа мыслей, называют обыкновенно лорда Герберта Шербери (писателя первой половины XVII века). Он сводил все существенное в религии к следующим истинам: есть верховное достопоклоняемое Существо; наилучший способ служения Ему есть благоупорядоченная жизнь; есть посмертное воздаяние за добрые и злые дела человека; пороки и преступления, совершаемые людьми в настоящей жизни, могут быть заглажены через искреннее раскаяние. За Шербери следует Блонт, известный преимущественно отрицанием достоверности евангельских чудес. Он не находит существенного различия между чудесами Христа и Аполлония Тианского, жизнь которого была переведена им на английский язык, – считает те и другие ложными и признает вообще чудо невозможным, противоречащим здравому разуму. "Я не хочу, говорит он, полагаться на чудеса, чтобы волхв Симон, волхвы фараона, Аполлоний и другие также не потребовали от меня веры и покорности; вождем моим должен быть один разум". В последних словах ясно высказан основной принцип деизма, что разум есть последний критерий истины. Этот принцип особенно подробно раскрыт у Коллинза и Лайонза. Коллинз и Лайонз выступили в качестве ярых защитников свободомыслия. Оба они знание истины приписывали только разуму и настаивали на свободе мышления, независимом от всяких соображений с верой и только перед собой самим ответственным. Коллинз кроме того прямо нападал на христианскую веру, решительно отвергал чудеса, откровение и христианские догматы, необъяснимые разумом, наприм. Догмат о Троице, о пресуществлении и др. Толанд отрицал, таинственный характер христианского учения и доказывал, что христианская религия есть чистая религия одного разума, что в ней нет ничего превышающего разум, нет никаких тайн. Он не отвергал безусловно откровения и чудес, но не придавал им однако же в строгом смысле сверхъестественного значения; последним критерием истины он так же признавал разум. Веру ставил совершенно под власть рассудка. "Откровение, по его выраженью, не потому истинно, что оно откровенно, а потому, что оно разумно. Чудеса, хотя превышают обыкновенный порядок мира, но для Всемогущего Творца мира они по необходимости должны быть легки". Все недоступное разуму в христианском учении Толанд отвергал, как в последствии вымышленное, напр. сверхъестественное действие благодати Божией в таинствах; приравнивал христианские таинства к языческим мистериям и проч. Воззрения Толанда имеют значение в истории деизма в том отношении, что они представляют переходную ступень к воззрениям последующих деистов, которые уже не довольствовались простым отрицанием всего, что не подходило под их мерку в христианском учении. Деисты, жившие до Толанда, ничего не давали положительного взамен своего отрицания. У Толанда первого, хотя и не ясно и в отрицательной форме, высказан положительный элемент чистой религии разума. Доказывая чего не должно быть в религии разума, он тем самым косвенно указывал и на то, что, по его мнению, должно входить в содержание религии, из каких положений она должна состоять. Более ясное и подробное изложение положительной стороны так называемой естественной религии находится у последующих деистов, особенно у Тиндаля, Моргана и Чобба. Тиндаль, Морган и Чобб стояли на точке зрения Локка, или, как они выражались, на точке зрения рациональной веры. Эти деисты оформили учение о естественной религии. Главным источником ее они считали разум, который, по их мнению, доходит до понятия о Боге также, как и до других отвлеченных понятий, путем рационального размышления над данными эмпирической действительности. Естественная религия, по их теориям, есть тоже, что истинная рациональная религия; она есть плод философского размышления самого человека, и как в своем происхождении, так и в своем развитии свободна от всякого непосредственного воздействия Божества на человека. Все положительные религии, основывающиеся на божественном авторитете, по своему значению не могут равняться с религией естественной, как плодом философствующего разума. Они хотя и заключают в себе зерно истины, но в них истина смешана с заблуждениями. Тиндаль все народные религии с их обрядами и жертвами признавал вымыслами жрецов и самое христианство считал только в той мере истинным, в какой оно согласно с естественной религией. Он не находит в том, что признает истинным в христианстве, ничего существенно нового. Не учение, а только имя христианства, по его мнению, ново. Христианство, поскольку содержит в себе истины естественной религии, врождено человеку; оно в этом отношении есть незапамятная религия первобытного мира, но затемнившаяся с течением времени. Христос был не более как учитель естественной нравственности. Морган во взгляде на естественную и на христианскую религию во многом сходится с Тиндалем, но отличается более крайними нападками на Библию, особенно на ветхозаветную религию, и большей фантастичностью. Как Тиндаль, так и Морган, признают нравственную истину самым главным критерием религиозных учений. Чобб, самый плодовитый из английских деистических писателей, написал целый ряд книги брошюр, в которых ратовал за так называемое "евангелие разума", все содержание которого ограничивал естественной моралью и верой в загробное воздаяние. В сущности он возвращается к воззрению Шербери на религию и повторяет те же мысли, которые высказывали его предшественники. Полный взгляд деистической философии на Бога, мир и отношения между ними высказывается у Шефтсбери. То, что другие деисты высказали по частям, Шефтсбери выражает в целостном виде. В его учении мы находим полное метафизическое отрешение Бога от мира. Взгляд его на природу чисто оптимистический. Он не допускает в мире даже возможности какого-нибудь нестроения или зла. Все, что нам кажется злом, по его мнению, служит только условием или даже причиною возникновения прекрасного, полезного и благодетельного. Поэтому он не видит никакой нужды в промыслительной божественной деятельности о мире, который признает устроенным наилучшим образом и предоставленным самому себе. Болинброк в общих взглядах на Божество и Его отношение к миру сходится с Шефтсбери, но его мировоззрение носит уже окраску сенсуалистического скептицизма и по духу своему представляет много сродного с вольномыслием французских свободных мыслителей прошлого века.

В числе английских деистов не было мыслителей, особенно выдающихся своими философскими талантами. Уже более беспристрастные современники английских деистов отзывались очень неблагоприятно об этих мыслителях, называя их жалкими бедняками, которые не имея ни остроумия, ни знаний, ни таланта, выставляют свои грубые воззрения только из жалкого честолюбия [32].

Расходясь между собою во многих отдельных пунктах учения, все деисты сходились в отрицании непосредственного божественного мироправления и сверхъестественного вообще. Они допускали одну только область естественного; вооружались против супранатурального понятия о религии; отвергали необходимость сверхъестественного откровения в деле религии, чудеса и все вообще сверхъестественные действия божественной благодати. Они оставляли неприкосновенными только общие истины естественной религии: истину бытия Божия и бессмертия человеческой души, выбрасывая из области веры, как излишнее и суеверное, все, превышающее понимание естественного разума. В основе деизма лежал таким образом чистый натурализм, хотя еще не дошедший до своих последних крайностей; но эти крайности не замедлили всплыть наружу в дальнейшем ходе развития западного неверия. Деизм стремился ниспровергнуть престол живого Бога. Поборники его проповедовали, что всемогущий Творец, по сотворении мира, как бы отрекся от своих прав в пользу установленных Им мертвых законов, что, чувствуя Себя как бы индифферентным к судьбам мира и человека. Он удалился в недосягаемые глубины вечности, что поэтому люди должны не к Нему непосредственно обращать свои взоры, а спрашивать солнце о Его мудрости, море о Его всемогуществе. Религиозное моление к Нему, по мнению деистов, есть настолько же странное суеверие, как обращение к буре с просьбой снабдить нас смелостью для встречи опасности просьба к моровой язве быть снисходительной к нам, мольба к землетрясенью пощадить и помиловать нас. Наслушавшись от деистической философии таких толков о царстве неумолимого закона необходимости везде и во всем, предустановленного Творцом мира, поборники неверия не могли однако же остановиться на этом существенно непоследовательном мировоззрении, которым допускалось бытие Божие, но отрицалась возможность всякого живого общения между Богом и человеком. Через это вера в Бога лишалась всякой нравственной опоры, Такое существование Бога, какое допускал деизм, почти равнялось несуществованию. Это есть существование, чуждое каких либо отношений к миру и человеку и ни чем себя не проявляющее по сотворении вселенной. Деизм не мог поэтому не разрешиться рано или поздно в атеизм. Подготовке этого последнего направления, во всей своей крайности обнаружившегося в исходе ХVIII века в учении французских энциклопедистов, существенно способствовали разнообразные отрицательные направления западной философской мысли, развившиеся в след за появлением и распространением деизма и постепенно разрушавшие религиозную веру в самых коренных ее основах, именно: пантеизм Спинозы (+1677 г.), материализм Гоббеса ("Левиафан" 1651 г.), скептицизм Бэля, Юма и др. Не без основания в виду этого английский деизм признается направлением, проложившим путь всему дальнейшему развитию антирелигиозного движения на Западе. Древнейший прототип деистического мировоззрения скрывается в представлении древних о судьбе, властвующей в форме роковой необходимости или неизменного закона над всем существующим. В греческой философии уже в самый ранний период ее высказывалось воззрение на Божество, как на силу деятельную только в начале образования мира, а потом не вмешивающуюся в его дальнейшую судьбу. Подобное воззрение мы встречаем у Анаксагора. Божество, носящее у него название Ума, имеет значение механической причины, нужной только для объяснения начала мира, дальнейшее развитие которого затем идет само собою [33]. На подобной же точке стоит Аристотель. В его философии Бог является только "перводвижителем", давшим первый толчок мирообразованию. Но так как движение или изменение есть признак конечного или мирового бытия, то Бог не может быть постоянно деятельным в отношении к миру. Его жизнь есть чисто созерцательная и состоит в мышлении о Самом Себе. В частности та мысль деистического мировоззрения, что божество не принимает непосредственного участия в управлении судьбами людей, предвосхищена была у новейших деистов за несколько тысячелетий назад древним философом Епикуром, который подобно деистам не допускал, чтобы божество заботилось о человечееких делах [34].

Какое сильное возбуждение произведено было нападениями деистов на христианство в западной богословской литературе, об этом можно судить по множеству апологетических сочинений против деизма, явившихся преимущественно в Англии – родине деизма. Против одного сочинения деиста Тиндаля: "Христианство так же древне, как и мир" (1730 г.) явилось в короткий промежуток времени больше ста сочинений. Сочинениями против деизма и сродных с ним учений переполнена английская, французская и немецкая литература XVII и ХVIII веков. Сообразно с задачею нашего очерка истории науки Основного Богословия мы остановимся главным образом на характеристике тех научных приемов и методов, которым следовали более замечательные представители богословской апологетики на Западе в означенный период времени и укажем только на те из их сочинений, которые существенно способствовали усовершенствованию научной защиты веры.

В борьбе против деизма преимущественно подвизалась знаменитая английская апологетическая школа ("Evidential school"), к которой примыкали лучшие английские богословы XVII и особенно XVIII века. Основание для этой школы положено было в половине XVIII века английским лордом Бойлем (Boyle), членом лондонского королевского общества литературы и науки (Society of Literature and Science). Он учредил ежегодную премию за лучшие апологетические публичные чтения, которые в течение каждого года будут сказаны лучшими английскими богословами в защиту христианства против открытых врагов его: атеистов, деистов, язычников, иудеев и магометан. Целью этих апологетических чтений, по мысли основателя упомянутой премии, должно было быть: во 1-х доказательство истины религии вообще, во 2-х доказательство необходимости божественного откровения для истинного богопознания и в 3-х доказательство единственной истинности христианства и существенного превосходства его перед всеми другими религиями. Первые богословско-апологетические опыты, удостоенные означенной премии, принадлежат знаменитым английским богословам XVII и первой половины XVIII века: Бентлею, Дергаму, Кларке и Бутлеру, преимущественно известным своими трудами по научной обработке "общего" или "естественного богословия". Бентлею принадлежат восемь апологетических речей "Против атеизма" [35], Кларке – апологетические речи "о бытии Бога и его свойствах" [36], Дергаму – "Естественное богословие" [37], Бутлеру – "Аналогия естественной и откровенной религии" [38]. В деле защиты исторической достоверности фактов сверхъестественного откровения вообще и в особенности фактов христианского откровения преимущественно известны английские апологеты XVIII века: Адиссон [39], Лярднер [40], Пэль [41], Кейт [42] и др. Многие из сочинений упомянутых и некоторых других английских богословов [43] переведены на русский язык.

Сделаем некоторые замечания об апологетическом методе английской богословской школы. Нельзя указать на один какой-нибудь метод, которому следовали бы все английские апологеты в борьбе против деизма. При общей цели защитить истины веры, они имели ввиду не одинаковые частные задачи. Одни из них защищали преимущественно или даже исключительно общие истины религии, другие – истины главным образом христианской веры; одни писали свои сочинения против известных отдельных деистов, другие против деизма вообще, не имея в виду частных его поборников; одни наконец защищали преимущественно теоретические, другие преимущественно исторические основы христианства. Уже по одному этому они не могли следовать в своих сочинениях одним и тем же научным приемам. Но вследствие предпочтительного употребления ими логических доказательств в пользу истин веры их апологетическому методу усвояется обыкновенно название " демонстративного" метода. Этот метод был господствующим не только в английской, но и вообще в западной богословской апологетике до Канта. После того как Кант объявил строго доказательный метод неприменимым к религиозным истинам, а Шлейермахер объявил религию делом чувства, а не рассудка, – западные, преимущественно немецкие, богословы стали протестовать против применения демонстративного метода к делу обоснования религиозных истин [44]. В самой Англии защитительные сочинения богословов XVII и XVIII века в значительной степени утратили в настоящее время свое влияние. Это произошло не от слабости их ученой аргументации. Напротив силу их аргументации признают даже те из новейших английских писателей, которые не отличаются сочувствием к делу защиты религиозной истины и держатся рационалистического образа мыслей. По словам современного английского писателя Лекки, "английские богословы XVII и XVIII века действовали строго оборонительным образом в деле защиты веры против деистов, встречая нападающих на той почве, какую они сами избирали и одержали полную победу над деистами, сочинения которых постигнуты почти полным забвением даже на самой их родине в Англии" [45]. Почему же богословско-апологетическая английская школа, увенчавшаяся таким замечательным успехом в борьбе против деизма, утратила с течением времени свое влияние? В чем ее главный недостаток? Недостаток этот заключается не столько в доказательном методе, которым она пользовалась и которым необходимо пользоваться при защите веры, сколько в ее одностороннем воззрении на существо религии и христианства. Школа эта не чужда была отчасти того самого недуга, которым отличались и ее противники, – того логического рационализма, который более или менее присущ всеми позднейшим западным богословским школам. Под религиозной верой она разумела принятие религиозных истин в силу доводов одного холодного рассудка. Сообразно с таким пониманием веры они напрягали все усилия, в борьбе с деизмом, представить как можно больше формальных доказательств в пользу истин веры. Не только из области естественной, но и откровенной религии она ничего не хотела оставить на долю веры, но всему старалась дать вид формально-логического знания. Где дело касалось защиты общих религиозных истин – истины бытия Божия, бессмертия души, возможности откровения, чудес и т. п., там английские апологеты XVII и XVIII века были сильны. Но они нередко проходили в своих апологиях молчанием важнейшие истины христианского откровения – учение о Св. Троице, о воплощении; это случалось тем естественнее, что некоторые из них принадлежали к унитариям, не признававшим догмата о троичности. Христианство во многих из английских апологий описываемого периода представлялось почти такой же естественной религией, какой желали деисты, т. е. религией отрешенной почти от всего непостижимого для человеческого рассудка. Таково напр. сочинение английского философа Локка о разумности христианства. Кроме всего этого в английской апологетике XVII и XVIII века еще в значительной степени преобладало односторонне-схоластическое направление. Живая христианская истина закована в них в тесные рамки сухих логических формул: "necessitas logica", "necessitas geometrica", "necessitas physica", "necessitas historica", "necessitas moralis" – и т. дал. Лучшее, что сделано английской апологетикой в XVII и XVIII в. и что доселе во многих отношениях не утратило своего значения для Основного Богословия, принадлежит историко-апологетической ее деятельности, т. е. – защите исторической подлинности библейских книг, достоверности евангельской истории, библейских свидетельств о чудесах, пророчествах и т. д.

Одновременно с апологетической деятельностью в Англии, в XVII и XVIII веках шла оживленная апологетическая деятельность во Франции, частью против деизма, но преимущественно против натурализма. Деизм во Франции имел последователей в среде французских свободных мыслителей прошлого века. Поборниками деистического воззрения здесь были: Вольтер, Дидро и Жан-Жак-Руссо. Глава французских свободно мыслящих философов – Вольтер высказывается как деист во многих своих сочинениях; вера в Бога не была у него внутренней потребностью сердца, как у людей благочестивых, но, как он сам иногда говорит, – только результатом мышления. Самым убедительным доказательством бытия Божия для него служит факт целесообразного устройства мира. "Строгий порядок и целесообразность мира (говорит он в одной своей статье) есть самое положительное доказательство бытия Божия: ничто не поколеблет во мне этого убеждения. Каждое дело свидетельствует о своем виновнике" [46]. Подобные мысли высказывали и другие французские деисты. Но школа французских деистов не была вполне самостоятельной; она была проповедницей тех идей, какие в ее время господствовали в среде английских деистов, и нового почти ничего не сказала. Взгляды Вольтера и Дидро особенно близко сходятся с воззрениями тех английских мыслителей, которые стояли под влиянием философии Локка. Воззрения на Божество, мир и отношения Бога к миру у них те же, что и у английских деистов; только по способу изложения, соответственно французскому характеру, отличаются большей живостью и популярностью; вследствие этого они имели больше влияния на современное общество, чем идеи английских деистов. Деизм был переходной формой в развитии западного неверия. На нем оно не могло остановиться. В самой консервативной Англии сенсуализм Локка пошел во многих пунктах дальше деизма по пути отрицания, а еще дальше скептицизм Юма и школа шотландских философов. Христианин не может просто перестать быть христианином и на том и покончить: он то и дело будет бороться со своим бывшим Богом и в себе самом и вокруг себя; оно не перестанет вечно бунтовать против начала, которым как воздухом проникнуто все существо и все бытие человеческих обществ, – бунтовать непременно озлобленно, везде и всюду, в тайниках души своей, на площадях и на улицах... Это и видим мы в западных государствах, особенно во Франции. Деизм выродился здесь в натурализм и открытый атеизм. Материалистические учения Кондильяка, Гельвеция и Гольбаха, в период господства так называемых энциклопедистов, породили здесь воинственное безверие, разрешившееся ужасами французской революции в исходе XVIII века. Во время этой революции церкви были расхищены и осквернены; образа и статуи святых были поломаны и брошены ,в груды всяких обломков и нечистот. На многих церквах стояла надпись: отдаются в наймы или продаются, и нанявши их спекуляторы обращали их то в театры, то в склады для муки и т. п. Некоторые церкви превращены были в храмы богини разума; словом, провозглашено было формальное отречение от веры в пользу натурализма и атеизма. В борьбе с этим-то крайним направлением преимущественно развилась апологетическая деятельность во Франции. Но началась она гораздо раньше, еще в XVII веке.

Против неверия вообще во Франции боролись две школы. В XVII веке и в первой половине XVIII века действовала богословско-философская школа, основание которой положено было знаменитыми французскими богословами Боссюэтом и Фенелоном. С конца XVIII века появилась школа Шатобриана, более популярного направления. На характер первой, Боссюэто-Фенелоновской, школы имела некоторое влияние философия Декарта. Философия эта, хотя не во всех своих началах совпадала с богословским учением (механизм, детерминизм), но в некоторых и притом весьма важных пунктах давала богословской апологетике оружие для борьбы с неверием. Декарт ставил своей задачей искать истину с помощью естественного света – разума; он признавал "очевидность" критерием истины; перво из таких очевидных истин для него было его знаменитое "cogito ergo sum"; в его философии "сомненью" приписывалось значение только исходного пункта, предварительного условия в деле самостоятельного познания истины, но он не придавал "сомненью" значения конечной цели философского мышления, подобно скептикам. Вместе с разумом он признавал другой источник познания – откровенный, и в согласии своих выводов с истинами откровения видел оправдание своей философии. Философ находил в идее Бога, как готовой прирожденной человеческому уму истине, основание и завершение всякой истинной философии. В его системе дано было видное место раскрытию доказательств истины бытия Божия и одному из них – онтологическому – дана была новая постановка. Независимо от всего этого, философия Декарта, по самому общему, своему характеру-идеалистическому, с которым соединялось признание "врожденности идей", сверхчувственного мира и проч., имела сродство с христианским мировоззрением. Вот почему ей нередко пользовались современные французские богословы в интересах защиты христианской истины, хотя конечно пользовались не без критической разборчивости. Из них особенно известны Фенелон (+1715 г.) и Пуарет (+1719 г.). Лучшее из апологетических сочинений Фенелона: "О бытии и свойствах Божиих" [47] направлено главным образом против пантеизма Спинозы. В этом, как и в других своих сочинениях, Фенелон, хотя главным образом руководился собственным талантом, но некоторые мысли заимствовал у Декарта, только изложил их сильнее и живее, чем сам Декарт [48]. Кроме того Фенелону принадлежит опровержение мистико-пантеистической теории Мальбранша о природе и благодати [49], составленное по внушению и отчасти при содействии Боссюэта. Сам Боссюэт, как апологет христианства, преимущественно известен своей философско-исторической апологией, замечательной по широте взглядов и возвышенности своей основной мысли, направленной к оправданию христианского учения о промысле Божием. Вообще же в XVII веке, за немногими исключениями, преобладало сухое догматическое направление в тогдашней французской апологетике. Таковы богословско-апологетические сочинения Арнолда Heut'а ("Demonstratio evangelica") и др. Более живое направление во французской апологетической литературе развилось с конца прошлого и начала настоящего века, особенно со времени появления знаменитых апологетических сочинений Шатобриана. В XVII веке это направление имело немногих талантливых представителей во Франции. К ним кроме Боссюэта и Фенелона принадлежит Паскаль (+1662 г.), знаменитый французский математик и естествоиспытатель XVII века, – автор знаменитых "Провинциальны хписем", направленных против иезуитов [50]. Но не это сочинение Паскаля стяжало имени его известность в истории апологетической письменности, а другое, небольшое сочинение изданное уже после смерти Паскаля его друзьями под заглавием " Мысли Паскаля о вере и некоторых других предметах" [51]. Сочинение это представляет лишь отрывки неоконченного сочинения знаменитого автора в доказательство истин христианской веры, которое он с давних пор обдумывал, но не успел к сожалению довести до конца согласно своему плану, из-за тяжкой болезни и преждевременной смерти [52]. В различные времена он набросал на бумагу "Мысли о вере", долженствовавшие войти в предполагавшуюся им обширную апологию христианства.

Три последние года его жизни были, так сказать, одним продолжительным предсмертным мучением. В короткие промежутки спокойствия, исторгаемые у болезни, он занимался cвоим сочинением в защиту веры; писал свои мысли на первых попадавшихся ему клочках бумаги, и, когда ослабевшая рука роняла перо, верный и расторопный слуга нередко писал их со слов его. Эти-то отрывки были собраны по смерти Паскаля и вошли в состав небольшой книги, изданной под вышеназванным заглавием. В последствии они были пополнены другими, найденными в его бумагах, и приведены в некоторый, хотя и не строго систематический, порядок. В этом собрании находятся многие отрывки, не имеющие непосредственного отношения к религиозным вопросам, напр. "О геометрии вообще" и т. под. Иные отрывки очень кратки, слишком мало развиты, часто неудовлетворительно выражены. Иногда автор раскрывает мысль свою только наполовину, и ее трудно отгадать. Но вдругих случаях он передает ее с удивительной ясностью и сжатостью, с неподражаемым глубокомыслием и красноречием. Вообще, по богатству разсеянных в сочинении Паскаля отдельных прекрасных мыслей и замечаний относительно разных религиозных вопросов, оно и в настоящем его неоконченном виде не лишено значения, особенно как вклад, внесенный в сокровищницу апологетической письменности со стороны великого мыслителя, который живя в то время, как на западе Европы всюду разсеевались превратные понятия о религии и христианстве, с благородной искренностью решился выступить на открытую защиту христианской истины. В сохранившихся отрывках мыслей Паскаля о вере, душа философа-христианина, проникнутая беспредельной любовью и уважением к божественному учению, излилась среди самых жестоких телесных страданий. Это на все времена останется живым обличением для малодушного сомнения и неверия. Известно не мало примеров сочетания в одном и том же человеке глубокой учености со столь же глубокою верою. Один из таких замечательных примеров представляет Паскаль. Паскаль, проникнувший во все тайны современной ему науки и не мало способствовавший ее дальнейшим успехам, вместо жалкого сомнения, в которое ввергало иных мнимых мудрецов ученое тщеславие, почерпнул в обширных познаниях своих одну лишь новую непоколебимую уверенность в божественности евангельского учения. Небольшого собрания его мыслей о вере достаточно уже для того, чтобы рассеять уверения скептиков относительно мнимой несовместимости науки с верой. Это чувствовали сами проповедники скептицизма и тщетно усиливались ослабить значение направленного против них изобличительного слова Паскаля. Не редко в бессильной досаде они прибегали даже к жалкому орудию лжи. Так старались они распространить мнение, что в последние годы, в которые Паскаль преимущественно занимался религиозными вопросами, голова его была расстроена. Сам Вольтер старался уверить себя и других, что со времени одного "тревожного происшествия" в жизни Паскаля, угрожавшего ему смертью, рассудок его повредился. Но это "тревожное происшествие" в жизни Паскаля случилось еще в октябре 1654 г. Во время одной прогулки Паскаля в экипаже по дороге к Нейли в Париже, лошади испугавшись понесли экипаж и бросились в Сену. К счастью ремни их упряжи порвались и экипаж остановился у самой бездны. Это произвело потрясающее впечатление на Паскаля. Но что рассудок его не повредился, это доказывается тем, что долго спустя после означенного происшествия, именно в 1656 году, он написал знаменитые " Провинциальные письма", а в 1658 г. опубликовал свое "Решение некоторых математических проблем" [53]; наконец и самые "Мысли" его о вере как нельзя яснее свидетельствуют о полной здравости его ума и духа.

Популярное направление во французской апологетической литературе начинает особенно усиливаться и развиваться с конца прошлого и начала настоящего века [54]. Усилению этого нового движения христианско-апологетической деятельности во Франции существенно способствовал Шатобриан. В его главном апологетическом сочинении "Дух христианства" [55], вместо сухих отвлеченных доказательств, приводятся больше живые и наглядные доказательства духа и силы христианства. Величие и важность христианства доказывается у него преимущественно из благотворного влияния христианства на эстетическое развитие человечества, – на развитие искусств, поэзии и проч. К более существенным недостаткам апологии Шатобриана относится отождествление в ней христианства с католицизмом и предпочтение внешней формы блестящего изложения глубине и силе философского и богословского анализа. Это риторическое направление характеризует всю школу Шатобриана. Французские риторы этой школы доказывали истину христианства великолепием церковных зданий, стройностью колокольного звона, особенно приятно ласкающего слух на заре, поэтическим характером католических легенд и т. под. Впрочем более талантливым из этого ряда писателей нельзя отказать в живом и чутком отношении к современным религиозным вопросам, в понимании вкуса и характера своего народа, в умении оживить рассуждения по богословским вопросами облечь свои рассуждения в художественную форму изложения. Через это их сочинения успешнее достигали своей апологетической цели сравнительно с произведениями специально-богословского характера, находили больший круг читателей в образованной части публики, переводились на иностранные языки и у нас находили не мало читателей и почитателей. К более или менее общим недостаткам их сочинений принадлежат поверхностность философского и богословского анализа религиозных истин, отсутствие строго систематической обработки и не редко ложная аффектация, заменяющая глубину чувства и вескость доказательств. Образцом и прототипом для большей части французских апологетов подобного характера послужил и до последнего времени служит Шатобриан. Он жил во время самого разгара французской революции; по собственному признанию, увлекался сначала скептическими и антирелигиозными идеями своего века, потом, благодаря убеждениям и слезам умирающей матери, сделался горячо верующим и посвятил себя защите религии, христианства и католицизма [56]. Возвышенные своды средневековых готических соборов, религиозные церемонии и праздники, католические монастыри и аббатства, образцы неутомимой деятельности католических миссионеров, в его сочинениях играют роль прямых доказательств истинности и божественности христианской религии. Возвышенные чувства, делающие честь его сердцу, нередко идут у него об руку с декламаторскими и риторическими фразами. Шатобриан имел множество подражателей во Франции; его "Дух христианства" до настоящего времени веет в апологетических произведениях французских католических писателей. Только не многие из новейших сочинений французских апологетов, притом принадлежащие большей частью протестантским авторам, показывают большую или меньшую независимость от апологетических приемов Шатобриана. Лучшие из этих сочинений принадлежат: Гизо [57], Пресансе [58], Огюсту Николя [59], Эрнесту Навилю [60], Полю Жане и пр.

В Германии в XVII и вXVIII в. не появлялось замечательных богословско-апологетических сочинений. Германская богословская апологетика в этот период не имела самостоятельного характера; в большинстве своих произведений она находилась в зависимости частью от французской, частью от английской апологетической литературы. Развитие своеобразных рационалистических воззрений в Германии началось главным образом после появления философских систем Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и др. Те виды немецкого рационализма, которым в отличие от философского рационализма усвояются названия "грубого рационализма", "вульгарного рационализма" [61], представляют в основных своих чертах мало нового и оригинального по сравнению с английским деизмом и французским натурализмом. Для опровержения их не настояло необходимости изобретать новые способы защиты веры, ввиду опровержения деистических и натуралистических воззрений в лучших апологиях английских и французских писателей. Независимо от этого, в Германии не было в означенный период и особенно замечательных богословов-апологетов. После той расшатанности основных богословских понятий, какую внес протестантизм в область немецкого богословия, и более талантливым из его представителей не легко было найти твердую почву для апологетической деятельности при распространении неверия. В XVII XVIII веках немецкие богословы больше заняты были борьбой между собою, чем против неверия. В этот промежуток времени в германской богословской литературе мало являлось апологий с живым характером. Большей частью они проникнуты были духом школы [62]. Поэтому между прочим из тогдашних немецких апологий лишь весьма не многие в свое время были переведены на русский язык, наприм. "Размышления о важнейших истинах христианства" (перев. Т. С. Крылова. Москва, 1816 г. 2 изд. В 5 част. СПб. 1817-19 г.), "Betrachtungen uber die vornhmsten Wahrheiten der christlichen Religion". 1768. Иерузалема, брауншвейгского придворного проповедника, и некоторые другие. Главный враг, против которого боролась германская апологетика в описываемый период, был спинозизм, который в то время большей частью трактовался, как атеизм. Название пантеизма, в отличие от атеизма, было усвоено ему уже впоследствии. Но главные заслуги в борьбе с этим врагом принадлежат не столько германскому богословию, сколько германской философии, – именно философии Лейбница (+1716 г.) и Вольфа.

Философия Лейбница во многом способствовала делу научной защиты христианства против спинозизма и других современных ложных учений [63]. В ней мрачному пантеизму Спинозы противопоставлялось более светлое философское мировоззрение, рассматривающее мир как творение всемогущего, премудрого и всеблагого Творца; механическим теориям образования мира – стройная система телеологического миросозерцания; гипотезам о случайности мирового порядка – учение о предустановленной гармонии; атеистическим теориям – философское обоснование доказательств бытия Божия, особенно космологического и телеологического, а также истины бессмертия души. Философия Лейбница давала, в частности, оружие для опровержения материализма, сенсуализма, скептицизма и отчасти деизма. Философ заботился о примирении своих основных философских воззрений с христианским учением о божественном провидении, об откровении, об искуплении, о свободе человеческой воли. К своей знаменитой "Теодицее" (Theodicee), он предпослал в качестве введения опыт соглашения веры с разумом [64]. Но как Лейбниц, так особенно Вольф, доводили до крайности свое пристрастие к формально-логическому и математическому методу в деле обоснования религиозных истин. Вольф в своем "Естественном богословии" пытался вывести все положения этой науки одно из другого в строгом порядке; но система эта, не смотря на видимую стройность, почти не имела живого духа. Сухой догматизм и деизм лежат в ее основе.

В период развития в Германии так называемой "популярной философии" [65], или "философии здравого смысла", выродившейся из философии Вольфа, в германской богословской литературе явились попытки основать "популярную теологию". Направлению этому не доставало философской глубины; оно соединено было с пренебрежением к высшим богословским умозрениям. Ничто не было так мало похоже на истинное богословие, как эта холодная, сухо-рассудочная и узко-практическая теология; из области ее заботливо устранялось все, что возвышалось над обыденными понятиями века. Германские теологи, примыкавшие к этому направлению, трактовали христианство, как естественную мораль, приспособленную только к практическим нуждам земной жизни человека; они скрывали или ограничивали значение всех его таинств, сверхъестественных истин и всего вообще, что казалось им непрактичным в христианстве. Определяя важность религиозных истин исключительно по их практической пользе для интересов земной жизни, они считали созерцательные истины веры маловажными и несущественными, относя к ними такие основные истины христианского вероучения, как учение о Св. Троице, о воплощении и т. под. Главная ошибка их заключалась в неправильном понятии об отношении между теорией и практикой, догматом и моралью. Считая практику главным делом в религии и пренебрегая теориею, они строили богословские рассуждения без твердых руководящих принципов. От такой беспринципной теологии нельзя было ожидать никакого прогресса в развитии науки Основного Богословия. Это одностороннее направление имеет средство с пиэтизмом, основателем которого был Шпенер [66], но было еще поверхностнее последнего. К нему примыкали многие из германских богословов прошлого века [67].

У нас в восемнадцатом веке западное современное неверие нашло также отголосок в известной части нашего так называемого образованного общества. Особенно учение Вольтера и французских энциклопедистов было предметом увлечения для тогдашних наших вольнодумцев. Но это увлечение было больше делом моды и щегольства новыми идеями, чем плодом серьезного отношения к религиозно-философским вопросам. В то время неверие преимущественно распространялось и сосредоточивалось у нас в тех кружках общества, где наружный лоск заменял собой солидное образование, а модный костюм отмечал передового человека [68]. Такие люди вменяли себе в стыд не быть одного мнения с Вольтером и часто, не понимая Вольтера, щеголяли его идеями и даже идеями Спинозы [69]. За всем тем все почти сочинения Вольтера и сочинения многих других энциклопедистов были переведены у нас на русский язык и производили не малое брожение умов в нашем обществе. Учение Вольтера и энциклопедистов встретило себе отпор у нас с одной стороны в сочинениях наших духовных писателей, с другой в переводе на русский язык множества иностранных апологетических книг. Что касается нашей самостоятельно-русской апологетической деятельности тогдашнего времени, то она выражалась главным образом в проповедях наших пастырей. Из наших тогдашних проповедников особенно широкое место в своих проповедях давали борьбе с современным неверием Феофан Прокопович, Платон, митрополит московский, Анастасий Братановский, епископ белорусский (+1806 г.) [его слова на погребение Бецкого и Шувалова], Гедеон Криновский, архиепископ псковский (+1763 г.) [его слово говоренное против неверия по случаю лиссабонскаго землетрясения] и др. Соответственно характеру тогдашнего русского вольномыслия – характеру поверхностному – тогдашние наши апологии не отличались особенной глубиной. Цельных богословских опытов, написанных в защиту христианства против деистов, натуралистов и атеистов, в XVIII веке у нас явилось очень немного. Из них можно указать только на сочинение Феофана Прокоповича "О безбожии", в котором между прочим, вместе с другими ложными учениями, опровергается учение и Спинозы. К этой же категории сочинений следует отнести приписываемые московскому митрополиту Платону "Ответы на 16 вопросов Вольтера" [70] и сочинение "О божественности христианского учения" Феоктиста (Мочульского), архиепископа белгородского (1732-1818 г.). Скудость оригинальных сочинений по апологетике христианства очень ревностно восполнялась у нас переводами на русский язык иностранных апологетических книг, преимущественно популярного характера и заимствованных главным образом из французской литературы. Нет нужды входить в подробное описание этих книг, потому что для настоящего времени они не имеют живого интереса [71].

Переводная противо-вольтерианская литература особенно стала возрастать у нас со времени перемены. обнаружившейся в настроении императрицы Екатерины II в отношении к вольтерианству, сначала покровительствовавшей идеям французской философии. Прежние более или менее отрывочные опровержения энциклопедистов направленные преимущественно с церковной кафедры, теперь стали выростать до степени более плотной оппозиции. Против антирелигиозных мнений Вольтера потянулся длинный ряд переводных апологетических трактатов, в переводе которых начали принимать участие кроме духовных многие и светские лица. Иногда, по недостаточности православно-богословских сведений у переводчиков последней категории, ими переводились произведения масонской и вообще мистической литературы [72]. Важнейшее, что сделано для науки Основного Богословия в период борьбы у нас против вольтерианства, заключается в подготовке материала для построения этой науки. Материал этот заключается частью в лучших из иностранных апологетических сочинений, переведенных на русский язык, частью рассеян в творениях наших духовных и некоторых светских писателей, наприм. В сочинениях Ломоносова, – в его небольшом опыте соглашения науки с верой, и в др. Но цельных опытов построения науки Основного Богословия не являлось ни у нас, ни на Западе до половины XIX века.

1. Roscoe, Leo X. II, 388, 488.

2. Следы рационализма в римокатоличестве особенно зорко усмотрел острый ум Хомякова и метко сгруппировал их в своих брошюрах: "Несколько слов правосл. христ. о западных вероиспов.". См. сочинения Хомякова, т. II. Из западных писателей на ту же сторону римского католицизма указывает англичанин Девар в сочинении "О немецком рационализме".

3. Dt religione christiana et fidei pietate. 1500.

4. Triumphus cruces contra saeculi sapientes. 1497.

5. Во Франции первое апологетическое сочинение против неверия, изданное на французском языке, является только в конце XVI века. Это – сочинение Морнея (Philipp de Morney) "Об истине христианской религии" (De la verite de la religion chretiene). 1579.

6. Theologia naturalis. 1436.

7. Подробности об этом сочинеяии см. у Matzke: "Die naturliche Theologie Raim. Von Sabund". 1846.

8. Ист. Росс. С. Соловьева. Т. V, стр. 260. Ср. статью М. 0. Кояловича "O жидовствующих" в "Христ. Чтении" 1870 г.

9. Подробный анализ этого сочинения см. в статье высокопреосв. Макария "Преподобный Иосиф Волоколамский в его Просветителе", Хр. Чтен. 1871 г., ч. II, стр. 487 и дал.

10. Анализ этого сочинения см. в статье свящ. П. Ф Николаевского; Дух. Вестн. 1865 г., кн. VI.

11. Hettinger "Fundamental Theologie" t. I. S. 135.

12. Нем. пер. "Ueber die Umwalzungen der Himmels Korper".

13. Non parem Paulo gratiam requiro, veniam Petri neque posco; sed quam in cruces lingo dederas latroni sedulusoro.

14. "Observations upon the prophecies of Daniel and the Apocalipse of st. John". 1733.

15. Галлер, известнейший немецкий Физиологи анатом (1808-1777), защищал откровение против деистических, скептических и материалистических теорий в нескольких специально-апологетических сочинениях. Из них мы назовем здесь его: "Briefe uber die vornehmsten Warheiten der Offenbarung". 1772. "Briefen uber einige Einwurfe noch lrbrnder Freigeister wider die Offenbarung". 1774, 5. Тhl. "Ueber practischen Folgen des Unglaubens". 1750. "Prufung der Secte, die an Allem zweifelt". 1750 и др.

16. Эйлер, которого Гёте называет одним из первых людей решившихся на открытие новых путей в области физических и математических исследований, после долгого периода безусловного господства Ньютона, выразил свою веру в откровение в двух апологетических сочинениях: "Essai de defense touchant la revalation divine cntre les esprit forts" 1747, и "Letters a une princesse d'Alemagne (Dessau) sur differents questions de physique et de philosophie" Petersburg, 1768 г. 3 vol.

17. Апологетическое сочинение Гроция: "De veritate religionis christiane"1640, заслужившее от современников лестное название "золотой книжицы" ("Aureos liber") было переведено не только на все европейские, но даже китайский язык для миссионеров.

18. Мильтон высказал свое одушевленное христианское настроение в поэме "Потерянный рай".

19. O почтительном отношении Бэкона к основным истинам религии и христианства см. специальное исследование Клавдиуса "La christianisme de Francois Bacon", 2 vol.

20. Лейбниц опровергал воззрения деистов в своей критике на книгу английского деиста Толанда: "Annotatiunculae subitaneae ad Tolandilibrum de christianismo mysteriis carente".

21. Относительно православной церкви сами представители рационализма признают, что даже в позднейшие периоды своей истории она никогда не выступала неприязненно против прогресса науки. Так напр. Дрэпер, в. известном сочинении "История борьбы между религией и наукою", переведенном на русский язык в 1876 году под заглавием: "История отношений между католицизмом и наукой", на стр. VI своего предисловия говорит следующее: "Греческая церковь со времени восстановления наук никогда не становилась враждебно к успехам знания. Напротив она всегда относилась к нему благоприятно. Она сохраняла уважение к истине, с какой бы стороны она ни приходила. Замечая противоречия между своими истолкованиями откровенной истины и открытиями науки, она всегда ожидала, что явятся удовлетворительные объяснения и примирения, и в этом она не ошиблась".

22. См.Zeckler ,,Gottes Zeugen in Reich der Natur. Biographien und Bekenntnisse Naturforscher aus alter und neuer Zeit". 1881. Гл. I и II. Ср. его же "Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft" 1877-79 гг. I и II Abth.

23. По этой характеристической черте деистического рационализма некоторые немецкие ученые прямо усвояют ему название "Grobe Rationalismus" – грубый рационализм. См. сочинение Руккерта "Der Rationalismus", 1859 г.

24. Его сочинения: "De veritate, prout distinguitur a revalatione, a verosimili, a pssibiliet a falso", 1624 г. "De causis errorum", London, 1645 г "De religione gentilium, errorumque apud eos causis", London, 1645 г.

25. Его перевод на английский язык сочинения Филострата о жизни Аполлония Тианскаго, 1680 г.

26. Его сочин. "O свободном мышлении", 1714 г., "Об основаниях и доказатеиьствах христианской религии", 1724 г., "Об истинном или буквальном смысле так называемых пророчеств", 1726 г.

27. Его сочин. "O непогрешимости человеческoго разума", 1725 г. (5-е изд.).

28. Его сочин. "Христианство так же древне, как мир", 1730 г.

29. "The moral hyilosopher", London, 1737 г.

30. "Religion and Revelation", 1730 г., и мн. др.

31. Его соч. "Моралисты" (Рапсодия).

32. Гетнер. История всеобщей литературы, т. I, стр. 182.

33. "Деизм" Кудрявцева. Прав. Обозр. 1881 г.

34. "Dii humana non currant". Cicero, De natura deorum. L. 1 с. 44 s. 123.

35. A confutation of Atheism. London, 1664. Французский перевод в Demonstration evang. Migne. Tom. XI, p. 591-645. Немецкий перевод Seidl'я 1715 г. Латинский перевод Jablonsky, 1696.

36. Discours concerning the being and attributes of God. London, 1706. Французскиий перевод см. у Migne, Tom.V, p. 1069 и дал.

37. Phylosotheologie и Astrotheologie 1711 и 1712. Французский перевод Zuftneu "Theologie phiysique", Paris, 1732 и "Theologie astronomique",Paris, 1729. Русские переводы: "Естественное богословие" ,Москва, 1784 г. "Бог в натуре". Москва, 1820 г.

38. The analogi of religion natural and revealed to the constitution and course of nature . London, 1736.

39. Адиссон – знаменптый английский писатель первой половины XVIII века. Его небольшое апологетическое сочинение "Исторические доказательства божественности Иисуса Христа". Русский перевод 1814.

40. Лярднерзнаменитый английский богослов второй половины XVIII века. Его главное апологетическое сочинение имеет своим предметом обширное собрание свидетельств иудейских и языческих писателей, подтверждающих достоверность исторического содержания новозаветных книг Священного Писания. В подлиннике: "Collection of the ancient jewish and heathen testimonies to the truth of the Christian religion". London, 1764. 4 Voll. 4°.

41. Пель – известен преимущественно своим сочинением ,,A view of the evidences of christinity. London, 1795 (4 изд.). 2 Voll. Французский перевод напечатан у Migne , Tom. XIV, р. 645-945.

42. Кейт. "Доказательства истинности христианской веры из ветхозавет. Пророчеств" и Русский перевод Отто Эльснера.

43. Наприм. сочинения Жаннингса: "Очевидность божественного происхождения христианского откровения". СПб. 1827 г. и "Созерцание христианства" в.2 ч. Москва. Перев. преосвящ. Феофилакта Русанова. 1803 года. Портьюса: "Краткое изложение доводов о божественном происхождении христианского откровения". Изд. 1818,1834 и 1842 г. Безобра: "O достоверности Евангелия". Москва, 1803 г. и др.

44. См. Tholuck "Vermischte Schriften". 1839. Erst. Theil, s. 163-170. "Die englische Apologeten des 17 und 18 Jahrhunderts". Ср Dorner "Geschichte der protest. Theologie". Стр. 508-512.

45. Лекки "История возникновения и влияния рационализма в Европе". СПб. 1871 г. стр. 142.

46. См. у Гетнера т. 2, стр. 137-139.

47. "Traite de l'existence et des attributes de dieu". Русские переводы творений Фенелона: "Избранные духовные творения Фенелона" 4 кн.; "Зрелище природы о существе Божием"; "Трактат о бытии Божием".

48. См. Wanderlich "Fenelon Erzbischof von Cambrai". 1873 г.

49. Фенелон "Refutation du systeme de la nature et de la grace".

50. Сам Вольтер, не благоприятствовавший памяти Паскаля, признается однако же, что "в отношении слога "Провинциальные письма" всегда будут занимать высокое место в литературе французской, "что влучших комедиях" Мольера нет столько соли, как в первых "Провинциальных письмах" Паскаля и что сам Боссюэт не может представить ничего возвышеннее последних" (см. у Бутовскаю "O жизни и сочинениях Паскаля").

51. "Pensees sur la religion et quelques autres sujets". 1670 г Русск перев. Бутовского: "Мысли Паскаля", С.-Петербург 1843 г.

52. Паскаль умер в 39 лет.

53. См. у Бутовского, стр. 48, 49.

54. Из других французских ученых, защищавших религиозное миросозерцание, заслуживает упоминания естествоиспытатель Боннет. Его обширное сочинение ;,Созерцание природы" направлено к защите истины бытия Божия.

55. Senie du christianisme". 1802 г. Русские переводы сочинений Шатобриана: "Записки замогильные", "Путешествие из Парижа в Иерусалим через Грецию и Египет". Спб. 1816 г.

56. Характеристику Шатобриана , не чуждую впрочем, некоторой тенденциозности, см. в"Вестнике Европы", в статье о Наполеоне 1-м, Июль 1880. г.

57. "О сущности христианства".

58. "Иисус Христос, Его время, Его жизнь и Его дела".

59. "Etudes philosophiques sur le christiranisme". 1850.

60. "Отецнебесный", "Вечная жкзнь" – переводы протоиерея Н. Сергиевского.

61. Rationalismus vulgaris; его более известные представители: Kohr, Bretscheider, Wegscheider, Землер и др.

62. Liliental "Die gute Sache der Offenbarung". 1750-1782. 16 Тh. Less "Beweis der wahrheit der christlichen Religion". 1768. Kleuker "Neue Prufung der Bweise fur die Gottlichkeit des Christenthums". Riga. 1787-1794. 3 Theile. Из немецких католиков: Stattler "Demonstratio evangelica". 1771. 2 Vols.

63. См. Pichler "Die Theologie des Leibniz". 2 Theils. 1869-1870 г. Ср. Куно Фишера "История новой философии", т. 2, 1863.

64. "Discours sur la conformite de la foi avec raison".

65. Мендельсон.

66. О Шпенере ст. П. Нечаева в"Христ. Чтен." 1878 г.

67. Напр. Spalding "Von Nutzbarkeit der Theologie" . 1772. Niemeiyer "Populare Theologie". 1792 г. и др.

68. См. "Сочинения, письма и избранные переводы Фонвизина". СПб. 1866 г. стр. 459.

69. "Записки С. Н. Глинки", "Русск. Вестн." 1866 г. т. 61, кн. 2, стр. 682.

70. Находятся в числе рукописей Царского, хранящихся в библиотеке Уварова.

71. Кроме выше упомянутых по разным поводам книг этого рода здесь назовем только следующие: "Гроциево рассуждение против атеистов и натуралистов" (Изд. 1765, 1781 и 1801 гг.); "Истина религии вообще и религии христианской против натуралистов" (в 2 ч. (Спб. 1787 г.); "Посрамленный безбожник и натуралист" (СПб. 1787 г. перев. иеромон. Феофана); "Вопль истины против соблазнов века" (изд. 1800, 1801 и 1831 гг., перевод протоиер. И. Сидоровского и И Бедринского); "Лагарпово опровержение злоумышлгенныхтолгков" (Моск. 1810 г. перев. Бордовского); Фонтенелля "Рассуждение против атеистов и натуралистов" 1765 г. (перев. Бедринского); Боэция "Философское утешение". СПб. 1794 г., перев. преосв. Феофилакта (Русанова); Де-ля-Люзера "O превосходстве религии" (Москва 1804 г. перев. пресв. Феофил. Рус.); "Против безверия" (Калуга. 1806 г. перев. преосв. Феофил:. Рус.); "Предохранение от неверия и нечестия" (Спб. 1794 г. перев. С франц. преосв. Анастасия Братановского); "Истинный Мессия" (перевод его же. Москва. 1801-1805 г.); "Бессмертие души против безбожников и скептиков основательно доказанное". 1779 г.; "Торжество веры над неверующими и вольномыслящими". 1792 г.; "Обнаженный Вольтер" (перев. С французского. СПб. 1787 г.); "Изобличенный Вольтер". СПб. 1792 г.; ,,Вольтеровы заблуждения". Москва. 1793 г. 2 ч.; ,,Оракул новых философов, или кто таков г. Вольтер". М. 1803; "Основатели новой философии: Вольтер, Даламберт и Дидерот – энциклопедисты без маски". СПб. 1809 г.; "Иудейские письма к Волтеру" (М. 1808 г. и 1816 г. 6 частей) и мног. другие. Из названных переводов более важны были только два: "Вольтеровы заблуждения" и "Иудейские письма к Вольтеру". Первое сочинение принадлежит французскому аббату Ноноту, одному из жарких антагонистов Вольтера и в подлиннике носит заглавие: "Erreurs de Voltaire". На русский язык сочинение это переведено студентами воронежской семинарии под редакцией митрополита Евгения (См. материалы для биографии митр. Евгения. С. Пономарева. Киев, 1867 г. стр. 12, ср. статью проф. Тихонравова: "Киевский митрополит Евгений", напечатанную в "Русск. Вестнике" 1869 г. т. 8 кн. 5, стр. 34-36). Второе произведение принадлежит франц. писателю Гене, у которого оно озаглавлено так: "Lettres de quelques juifs Portugais, Alemands et Polonias a M. De Voltaire". На русском языке издано под заглавием: "Иудейские письма к Вольтеру" Степ. Смирновым и И. Снегиревым. В этом сочинении довольно удачно опровергнуты нападки Вольтера на Ветхий Завет. Подробности о достоинстве этого обширного труда см. в"Обзоре духовн. Литературы" Филарета, кн. 2, стр. 238.

72. См. у Чистовича в "Истории перевода Библ. на русск. Язык". "Христ. Чтен." 1872 г.

Об авторе

наверх