Рождественский Н. П.
"Христианская апологетика"

Рождественский Н.П. Христианская апологетика. – СПб., 1884. 2 тома.

К оглавлению

Исторический очерк развития Христианской апологетики или Основного Богословия

В ХIХ веке.

В ХIХ веке научная защита веры повсюду получила более широкое развитие, чем в предшествовавшие века. Особенно оживленное и усиленное движение в области христианской апологетики начинается впрочем уже со второй половины настоящего столетия. В начальных же годах текущего века было некоторое затишье в борьбе неверия против веры. Ужасы французской революции, завершившие собой противорелигиозное движение прошлого века, показали, к чему ведет атеизм, и способствовали пробуждению реакции против распространения неверия. Главной заботой политических деятелей, принимавших участие в так наз. " Священном союзе" было поставить "заповеди св. Евангелия высшим руководством в управлении подданными". Но неверие успело пустить слишком глубокие корни, особенно на Западе, в течении предшествовавших веков, чтобы оно могло быть искоренено усилиями политических деятелей. Во время кажущегося затишья религиозной борьбы, характеризующего собой первую четверть ХIХ века, неверие росло и крепло для новой более усиленной борьбы против веры. С 30-х годов настоящего столетия уже довольно ясно обозначились некоторые отличительные черты его характера, по сравнению с неверием прошлого века. Рационализм в том его виде, в каком он явился после обоснования, данного ему критической школой германских философов: Канта (1724-1804 г.), Фихте (1762-1814) и Фриза (1773-1843), получил более систематическую обработку, чем какую он имел до этого времени. Как бы ни называли этот новый рационализм: критическим в отличие от догматического, или философским в отличие от вульгарного, – во всяком случае он по характеру своему был серьезнее и научней рационализма философов ХVIII века. Тоже следует сказать и о пантеистической философии XIX века. В системах германских новейших философов-пантеистов Шеллинга и особенно Гегеля (+1831 г.) спинозизм получил дальнейшее развитие. На дух и характер нового неверия, кроме философии XIX века имела большое влияние германская отрицательная историко-критическая школа, известная под именем Ново-Тюбингенской, основателями которой были Штраус и Баур. Школа эта, унаследовав от прошлого века все, что сделано было тогдашней отрицательной критикой по отрицанию подлинности библейских книг, достоверности евангельских чудес и проч., значительно восполнила эти отрицательные результаты. С этим вооружением она, не довольствуясь уже нападками на окраины и мелкие передовые посты, ограждающие и защищающие твердыню христианства, направила свои стрелы на самый центр, на "святое святых" христианства – на лицо божественного Основателя нашей веры. Книга Штрауса о "Жизни Иисуса" была первым нападением на этот пункт во всеоружии отрицательной историко-критической учености. За ней следовали подобные же по своим тенденциям книги Ренана, Шенкеля и других новейших христоборцев. В этих последних произведениях о жизни Иисуса веяло уже новое поветрие второй половины XIX века, материалистическое и отчасти социально-догматическое. Между тем как Ренан старается представить Христа, со всем Его миросозерцанием и высоким вдохновением, замечательнейшим продуктом прекрасной галилейской природы, Шенкель усиливается изобразить Его великим социальным демагогом и филантропом. В этом состоит одно из характеристических отличий их книг о жизни Иисуса от упомянутой книги Штрауса, написанной им в то время, когда он оставался еще верным гегелианскому знамени. Впоследствии и Штраус примкнул к материализму, как это видно из его последнего сочинения "Старая и новая вера". Материализм всплывает наружу в XIX веке особенно с 50-х годов. Хотя по существу он не сказал ничего существенно нового в ХIХ веке, по сравнению с материалистическими ученьями прежних времен, но по характеру материализм нашего века уже не тот, каким он был в прошлом веке. Для борьбы против веры новейший материализм воспользовался многочисленными и небывалыми в прежнее время открытиями и результатами естественных наук, добытыми в XIX веке. Законно или незаконно, но материализм XIX века заключил тесный союз с естествознанием и под его знаменем, может быть и ложно присвоенным себе, ведет свою борьбу против религии. Исходным пунктом материалистического движения в XIX веке была Германия, – родина Фейербаха и Бюхнера, выдающихся вожаков новейшего материализма до появления дарвинизма и школы новейших английских позитивистов: Спенсера, Гексли и друг. Чтобы нам не уклониться слишком далеко от ближайшей своей задачи – проследить историю науки Основного Богословия и не потерять нити в ее постепенном развитии, мы должны показать, что сделано для Основного Богословия во время указанных главнейших фазисов в развитии новейшего неверия. Характеристику современных нам антирелигиозных направлений, равно как и характеристику современного состояния нашей науки, мы представим в заключении нашего очерка ее истории. Во время господства рационализма, выродившегося из Кантовой философии, борьба неверия против веры не имела острого характера. По вопросу об отношении самой философии Канта к религии и богословию современные ему теологи были не одинаковых мнений; и новейшие германские теологи еще продолжают спорить по этому вопросу: тогда как одни находят в ее критицизме прямой подрыв для всего богословия и даже для самой религии [1], другие считают ее доброй союзницею богословия даже специально в деле защиты веры [2]. Предварительно обсуждения этих мнений приведем несколько сведений, сообщаемых биографами Канта касательно его личного отношения к предметам веры. Биографы его говорят, что он редко посещал общественное богослужение, но Библию почитал. Он смотрел на Библию, как на самое лучшее средство для поддержания и сохранения религии, истинно улучшающей души людей, и как на средство достаточное для этой цели на неизмеримые времена, – не только для своего времени. Поэтому он никогда не позволял себе насмешек над Библией и не считал сколько-нибудь ослабленным ее достоинство чрез бесполезные и легкомысленные нападки на нее. Кант называл "неучтивым бесчинством" довольно обычное в его время издевательство над таинственными догматами христианства, допускавшееся в школах и даже иногда с церковных кафедр. Он считал неуместным и вредным рассеивать в книгах, назначаемых для чтения народа, сомнения и возражения против истин веры. Но признавал позволительным свободное обсуждение религиозных вопросов в университетах. В одном письме к Юнгу Штиллингу Кант между прочим писал: "Вы хорошо делаете, что ищете единственного успокоения в Евангелии, потому что оно есть неиссякаемый источник всех истин, которых нигде нельзя найти в другом месте, если разум измерил все свое поле"... "Нельзя ожидать, чтобы смелые мудрецы, которые воображают, что уже теперь они переросли ту Библию, которую мы имеем и которая служит руководительницей церковной веры, произвели и поставили другую на место ее в случае если бы она потеряла кредит; явные чудеса не делаются в другой раз в одном и том же деле" [3].

Различию в суждениях богословов об отношении философии Канта к богословию существенно способствовала и способствует неодинаковость результатов его "Критики чистого" и "Критики практического разума", в их отношении к религиозным вопросам. В своей "Критике чистого разума" Кант, как известно, пришел к тому общему результату, что познание наше ограничивается кругом явлений опытного мира и все, что лежит за пределами доступного нам опыта, отнес к категории непознаваемого и недоказуемого. В противоположность догматической философии Кант признал поэтому невозможным построение так называемой рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии. Все эти науки он признал основанными на ложном убеждении в доступности для нашего познания объективной сущности вещей, или того, что такое вещь сама в себе. He отрицая прав разума и даже присущей ему необходимости искать высших принципов для объединения своих понятий и умозаключать от условного к безусловному, Кант тем не менее отрицает, чтобы разум наш доходил путем этих умозаключений дальше, как только до идеи безусловного; а потому и самой этой идее приписывает значение принципа только регулирующего (regulatives), упорядочивающего, а не расширяющего (constitutives) круг нашего опытного знания. Подобное же значение он усвояет умозаключениям разума о безусловном единстве, объединяющим все явления нашей внутренней духовной жизни, или о душе; и эти умозаключения, по его учению, достигают только до идеи души, но не до ее реальной сущности, которая не может быть предметом опытного познания ("Паралогизмы чистого разума"). Когда наш разум пытается умозаключать о безусловном единстве всей мировой вселенной, всех вещей находящихся вне нас, тогда, по Канту, получается опять только идея, а не познанный объект. Рациональная космология, признающая возможным познание этого объекта, противоречит себе самой в каждом из своих положений и потому невозможна ("Антиномии чистого разума"). Наконец Кант признает невозможным и познание Бога путем умозаключений разума. Идея Бога называется у него идеею in individuo, идеалом чистого разума. Все попытки рациональной теологии познать Бога как реальный объект и доказать его реальность Кант признает тщетными и находит научно несостоятельными все доказательства бытия Божия. Онтологическое доказательство он признает несостоятельным потому, что заключение о бытии Бога, выводимое в этом доказательстве из понятия о безусловном совершенном существе, не имеет характера аналитических суждений, так как из понятия о вещи нельзя выжать ее бытия. Космологическое доказательство несостоятельно потому, что оно непозволительно заключает от случайного в видимом мире к необходимому, лежащему вне видимого мира. Физико-телеологическое доказательство несостоятельно потому, что оно, выходя из опыта, заключает к вышеопытной причине. По наибольшей мере физико-телеологическое доказательство может вести к признанию только бытия художника, образователя, а не творца мира. Таковы главнейшие результаты "Критики чистого разума" Канта. Результаты эти являются чисто отрицательными, если не в отношении к религии вообще, то во всяком случае в отношении к богословию, как науке, выходящей из признания возможности богопознания для человека. Но не таковы результаты "Критики практического разума" Канта. Он не остановился на безотрадных для религиозного сознания результатах своей "Критики чистого разума" и в "Критике практического разума" старался указать более, по его мнению, твердое и прочное основание для веры, чем какое дает теоретический разум. Он указал на так наз. практический разум, т. е. на нравственное сознание, как на прочное основание для веры. Практический разум, по самой своей природе, требует полного, не относительного только, но безусловного осуществления идеи высшего блага (bonum suprematum et consummation). Это высшее благо состоит в гармонии между добродетелью и счастьем, в такой гармонии, при которой счастье является как необходимое следствие добродетели. Такое чисто причинное отношение между добродетелью и счастьем есть требование (postulat) практического разума; он требует этого отношения как некоторой нравственной необходимости, не смотря на то, что в действительности оно далеко не всегда осуществляется. В этой-то несокрушимой силе требования, со стороны практического разума, гармонии между добродетелью и счастьем заключается его преимущество пред теоретическим, по Канту. В этом требовании практического разума он и находит главное основание для важнейших истин веры, – для истины бытия Божия и бессмертия человеческой души. Из всех доказательств в пользу этих истин Кант придает значение только нравственному доказательству (argumentum ethicotheologicum). Кант не признает возможным осуществление идеи высшего блага без бытия верховной, всемогущей и нравственной причины мира, которая только одна в состоянии привести в согласие физический и нравственный мир. На этом основано его нравственное доказательство истины бытия Божия. С другой стороны он не считает возможным для человека достижение нравственного совершенства и полного соответствия между добродетелью и счастьем в настоящей жизни. На этом основано его нравственное доказательство истины бессмертия человеческой души. Обе эти истины являются у Канта как постулаты практического разума; для разума теоретического, по его учению, они не доказуемы и имеют значение только проблем и гипотез.

Познакомимся с некоторыми частными воззрениями Канта на религию, христианство и церковь, изложенными им в особом сочинении: "Религия в пределах одного разума" [4]. Здесь обсуждается средоточный пункт всех религий – искупление человека от зла. На зло Кант смотрит как на противоположность добру. Поставляя последнее в нравственно-доброй деятельности, согласной с требованием нравственного долга и проистекающей из внутреннего расположения, соответствующего велениям долга, зло Кант определяет как расположение, противное нравственному долгу, вытекающее из противонравственного принципа. Он смотрит на зло как на извращение нравственного порядка и поставляет его в принципиально-эгоистическом себялюбии. Так как склонность к такому себялюбию свойственна всем людям, то он признает, что природе человека присуще нечто радикально злое [5]. Переход от злого к доброму расположению он считает возможным только под условием нравственного переворота во внутреннем настроении человека. Этот переворот возможен; но люди противятся ему; они слагают с себя тяжесть его и всего ждут от Бога. Вследствие этого произошла религия искупления, которую Кант называет "Religion der Gunstbewerbung" и признает ее лежащей вне границ одного разума. Высшая цель человека в деле искупления от зла состоит в том, чтобы сделаться подобным олицетворенному идеалу добра или Сыну Божию [6]. Достигнуть этой цели возможно только чрез перенесение наказания, соответствующего степени зла, – скорбным путем самоотвержения и чрез улучшение, соответствующее идеалу добра. К искуплению принадлежит с одной стороны возрождение и являющееся вследствие его постоянное доброе расположение, с другой – страдание, соединенное с благодушным перенесением скорбей как наказаний за зло. Для того, чтобы в целом человечестве могла быть достигнута победа добра над злом, необходим выход или высвобождение людей из естественного состояния (е statu naturali). Для этого необходимо чисто нравственное общество, или невидимая церковь. Видимая церковь предполагает собою обрядовую религию (gottesdienstliche Religion), a эта последняя господствующую церковную веру (statutarische Glauben). Такая вера сама по себе ничего не дает и не необходима для спасения, но она может служить руководством к чистой религиозной вере. Переход от первой к последней возможен, если тому способствует существующая или господствующая религия. Такую способность носит в себе христианство, потому что его средоточный пункт есть искупление. Как церковная вера так и Библия должны быть поставлены под нравственную точку зрения, т. е. должны быть объясняемы в том смысле, который находится в согласии с общими практическими правилами чистой религии разума. Это чисто моральное объяснение библейского текста может быть часто натянутым, но оно должно быть предпочитаемо буквальному объяснению в тех случаях, когда буквальное объяснение или не содержит в себе ничего полезного для нравственности, или даже может возбуждать противонравственные влечения. Нравственное только объяснение Библии имеет значение для всего мира, между тем как ученое объяснение имеет только доктринальное достоинство. Есть ли сверхъестественное откровение – этого вопроса критическая философия не может решить. Если допустить, что такое откровение есть, то во всяком случае оно имеет только субъективную и временную необходимость для людей. Оно сокращает путь нравственного усовершенствования людей: необходимость его может быть признаваема только до тех пор, пока человечество не достигнет высшей ступени развития, когда оно уже одним собственным своим разумом может руководствоваться в деле познания истины. Но Библия заслуживает того, чтобы быть сохраненной, "как бы она была божественным откровением" "gleich als ob sie eine gotliche Offenbarung ware".

Сначала Кантова философия мало обращала на себя внимания; современные Канту философы популярной школы относились к его критической философии с некоторым высокомерным пренебрежением. Мендельсон не считал стыдом для себя открыто признаваться, что он не понимает " Критики чистого разума" Канта. Даже известный, современный Канту, педагог Базедов, считавший себя способным в течение 10-ти недель настолько понять все: и математику, и латинский язык, и гражданское право и проч., чтобы быть в состоянии обучать этому других, бросил книгу Канта, сказав: "qui non vult intelligi, non debet legi" [7]. Ho опустошения, произведенные Кантом в области идеалистической метафизики, глубина его философских умозрений, нравственный ригоризм его учения, не могли пройти не замеченными со стороны его современников. Пустое резонерство философов так называемого здравого человеческого смысла и поверхностные эвдемонистические теории морали не могли устоять перед разъедающим анализом Кантовской критики. Защитники этих теорий скоро почувствовали, что под ногами их колеблется почва и стали жаловаться на "революцию", произведенную Кантом в области философских понятий [8]. Вместе с тем и германские теологи вооружились против Кантовой философии, но в своих суждениях о ней существенно расходились между собою. Тогдашним "либеральным теологам", известным под именем "неологов", не нравился с одной стороны моралистический пуризм Кантовой философии, а с другой умеренный характер ее рационалистических тенденций. Они ставили в укор Канту то, что он старался найти в чисто естественной религии – в религии одного разума – нечто аналогичное с давно отвергнутыми ими церковными догматами. Одни из них жаловались на то, что, по мнению Канта, в делах церковной веры все должно оставаться по старому, что с точки зрения его философии можно морализировать всякое религиозное суеверие, – найти в нем какую-нибудь нравственную идею и таким образом оправдать церковные догматы, потерявшие всякий кредит [9]. Другие упрекали кантианцев в том, что они игнорируют успехи теологического "просвещения" своего века и в своих воззрениях на положительные догматы христианства стоят на точке зрения, отодвинутой на 30 лет назад [10] и т. под. Иначе относились к Кантовой философии теологи-супранатуралисты [11]. Они считали ее несогласимой с христианством и видели в ней новую попытку превратить христианство в деизм. Главные пункты, на которые они преимущественно нападали в философии Канта, это чрезмерное возвышение в ней прав разума над откровением, подчинение в ней религии морали и принижение существующей церковной веры перед религией чистого разума. Они не допускали, чтобы кантианец мог быть христианским проповедником, находя в философии Канта ниспровержение как теоретической, так и практической части христианства, – подрыв основных христианских добродетелей: веры, надежды и любви. "Можем ли мы. восклицает один из них, вести овец стада Христова на скудные пажити Кантовой философии, преподавать закон Божий по кантовскому способу, трактуя о пространстве и времени; вместо обыкновенных главных частей, на которые подразделяется катехизис, вводить кантовские категории; вместо десяти заповедей преподавать ассерторические, проблематические, категорические императивы; вместо христианской веры обучать религии чистого разума; вместо руководительства в царство Божие вести в идеальное царство целей, где каждый есть законодатель и вместе подданный" [12]? По настоянию некоторых немецких пасторов Кантову философию, как проповедующую опасный скептицизм, запрещено было преподавать в некоторых немецких университетах, напр. в Марбургском (в 1786 г.). С особенною запальчивостью вооружались против Кантовой философии католические теологи. Они находили в ней обоготворение человеческого Я и стремление к всецелому ниспровержению христианства. В самой морали ее они усматривали покровительство всем чародеям, чувственникам, авантюристам, государственным революционерам и даже содомитам. Самое происхождение критической философии они объясняли влиянием материалистических тенденций своего века и, сопоставляя Канта с Юмом, жаловались, что "кенигсбергский мудрец купно с северным островитянином напоили всю нравственную атмосферу ядом своего безбожия и скептицизма"; называли Канта посланником сатаны и т. под. [13]. Наиболее жестким противником Кантовой философии из современных католических теологов был Штаттлер [14]. Он вменял себе в особую заслугу, что ему "удалось изрубить на мелкие части Кантову философию, – это адское чудовище, угрожавшее вползти даже в ограду католической церкви, проникнуть в католические университеты и в монастыри". В разгар этой грубой полемики против Канта, он пришел в столкновение с Берлинскою цензурой при издании вышеупомянутого своего сочинения: "Религия в пределах одного разума". Сочинение это печаталось по частям в "Берлинском ежемесячном журнале" ("Berliner Monatschrift"); первая часть этого сочинения. трактующая "о радикальном зле", была пропущена берлинской цензурой, но вторая часть "о борьбе доброго и злого начала" была не допущена к напечатанию в Берлине. Все сочинение это явилось в печати только в 1793 году в Кенигсберге, после особого ходатайства Канта пред богословским факультетом кенигсбергского университета о дозволении напечатать его. В следующем 1794 году Кант был привлечен к ответственности по обвинению в искажении и унижении некоторых важных учений Св. Писания; тогда он дал торжественное обещание, что как вернейший подданный своего короля он всецело будет воздерживаться как в своих чтениях, так и в сочинениях от всяких открытых суждений касательно религии, естественной ли то или откровенной.

Сделал ли Кант что либо для усовершенствования богословия? Философия Канта способствовала ослаблению влияния на западное богословие одностороннего формализма и догматизма Вольфовой философии. Но Кант вместе с тем способствовал проведению другой односторонности в область западного богословия – односторонности сухого морализма. Признав все теоретические доказательства истины бытия Божия недостаточными, он поставил не только важнейшим, но единственно имеющим значение – одно нравственное доказательство. Но основать все богословие на одном нравственном принципе, на уяснении потребностей одного практического разума, невозможно. Попытки некоторых из западных богословов осуществить эту неудобоисполнимую задачу походят на попытки ходить на одной ноге. Со времени Канта в Германии начал развиваться особый вид богословского рационализма, которому в 30-х годах текущего столетия усвоялось название неологизма. По характеру своему этот вид рационализма был умереннее в деле отрицания, сравнительно с крайними обнаружениями неверия в последней половине XVIII века. Его центральное представление заключается в том, что разум должен иметь высший авторитет везде и во всем, как поверочная способность, различающая истину от заблуждения, и что последний приговор в делах веры должен принадлежат не суду церкви, даже не положительному учению откровения, но разуму, особенно – вооруженному философским познанием. Поборники неологизма не отвергали религии, но существенное значение придавали только нравственным ее основам, считая не только обрядовую, но и догматическую ее сторону лишь оболочкой для выражения нравственных истин. С неологизмом не связывалось и безусловное отрицание откровения, однако же началами неологизма не допускалось в откровении ничего такого, до чего разум человеческий не достиг бы и сам собой путем постепенного развития. Германские неологи, вслед за Лессингом [15], Кантом [16] и Фихте [17], не отрицали исторической пользы, которую принесла вера в откровение; они смотрели на эту веру как на вспомогательное средство, способствовавшее сокращению пути нравственного развития человечества, но не считали ее существенно обязательной для умов, достигших полной философской зрелости. Наиболее типичным и характеристическим признаком неологизма служит его стремление превратить сверхъестественное в нечто естественное. Приверженцы этого направления рационалистической мысли старались дать естественное объяснение библейским чудесам и прибегали ко всевозможным искусственным толкованиям библейских сказаний о чудесах, чтобы избежать признания их чудесности. На почве протестантского богословия в Германии более влиятельными представителями неологизма были немецкие теологи: Паулюс, Де-Ветте и друг. В их основных воззрениях не было чего-нибудь существенно нового; они заимствовали эти воззрения из философских систем новейшего времени; но они систематизировали рационалистические идеи и ввели их обильною струей в область богословия. Основой, из которой развился германский неологизм, послужила преимущественно философия Канта.

Во все время господства Кантовой школы не было построено системы Основного Богословия. Более сделано для этой науки в период борьбы против пантеистических систем германской философии. Представляя собою дальнейшее развитие начал Кантовского рационализма, эти системы смело строили умозрительные теории о сущности бытия и о бесконечном духе на началах одного разума. Построения эти, доказывая, вопреки Кантовской философии, неотразимую потребность человеческого духа не ограничиваться познанием мира явлений, но стремиться в вышеопытную область, в то же время далеко не во всем совпадали с христианским мировоззрением. Они не отвергали основных истин христианской веры, но накладывали на них свой колорит. Через это они способствовали возбуждению и оживлению богословской мысли. Особенно сильно было влияние в этом отношении Гегелианской философии. Что касается философии Шеллинга, то вследствие неоднократной смены ее направлений, она не имела полной устойчивости. Этого философа, особенно в последний период его философской деятельности, одушевляло стремление согласить свое учение с христианством (его "Положительная философия"); хотя это и не было достигнуто им с полным успехом, вследствие внутренней несовместимости начал пантеизма с христианством, за всем тем оно послужило пунктом сближения его философии с богословием. Философия Шеллинга не вызывала против себя усиленного противодействия в богословско-апологетической литературе; с одной стороны потому, что она чужда крайних выводов из начал пантеизма в отношении к религии, с другой потому что в некоторых пунктах она оказывала вспомогательное содействие научной апологетике христианства в борьбе против неверия. Глубокомысленными воззрениями этого философа на некоторые основные вопросы религиозного миросозерцания, особенно на догмат о Св. Троице и др., иностранные богословы нередко пользовались в своих системах умозрительного богословия при раскрытии этих истин ("Школа спекулятивного теизма"). "Философия природы" Шеллинга, независимо от присущей ей туманности, также находила себе сочувствие и имела не мало последователей в кругу религиозных мыслителей [18]; в ней проводится взгляд на природу не как на бездушный механизм, но как на живое отражение и дополнение божественного откровения. Для богословия наибольший интерес имела "Философия мифологии" Шеллинга [19], как первый систематический опыт вывести общие законы религиозного развития человечества. К лучшим сторонам философии Шеллинга сочувственно относились у нас некоторые из современных Шеллингу отечественных наших философов-богословов, особенно покойный профессор московской духовной академии протоиерей Голубинский – автор "Умозрительного богословия", который, как известно, находился в дружеской переписке с Шеллингом и о котором Шеллинг высказывал печатно весьма лестное мнение, как о талантливейшем мыслителе [20].

Философская система Гегеля имела сильное и продолжительное влияние на метод научно-богословской апологетики новейшего времени, что объясняется особым характером этой системы. Система эта, поставившая своею задачею объяснить все сущее из законов разума, отводит самое видное место в своем содержании религиозно-философским вопросам [21]. Она возвышает значение философского умозрения и философского метода в деле научного обоснования религиозных истин вопреки тем теориям, которые отрицали пользу и даже самую возможность применения научного метода к богословию, считая невозможным самое познание о Боге (Кант, Якоби, Шлейермахер). Одностороннее увлечение этими последними теориями со стороны многих германских теологов встретило сильный противовес в философии Гегеля. Гегель резко порицает современных ему теологов, которые утверждали, что познание о Боге невозможно. Такая точка зрения, по мнению философа, есть самая последняя ступень унижения человека и прямо противоположна христианской религии, требующей богопознания. "Теологи, стоящие на этой точке, говорит Гегель, не стыдятся восставать против философии и упрекать ее в разрушительной тенденции по отношению к положительной религии, хотя все определенное в религии уничтожили они сами. Так они, во-1-х, догматы веры отодвинули на задний план и объявили безразличными. Христос у них, хотя и остается средоточным пунктом веры, как искупитель и примиритель, однако же дело искупления получает у них очень прозаическое и только психологическое значение. Затем догматы о Троице, о воскресении мертвых, о чудесах и проч. также потеряли свою важность, а вечное блаженство и вечное осуждение сделались такими учениями, о которых считается даже неприличным упоминать в хорошем обществе. Во-2-х, теологи современного направления, считающие невозможным самое познание о Боге, смотрят на догматы веры, как на чуждые определения других и как только на явления прошлой истории; внутреннюю же необходимость и истинность этих учений оставляют в стороне. Историческое рассмотрение догматов с большим усердием и ученостью занимается не их содержанием, но только внешностью споров относительно этих догматов – именно тем только, как известный догмат утвержден тем или другим собором, какие для этого имелись основания и т. под. (Таких теологов Гегель сравнивает с конторщиками торгового дома, которые ведут книги и счет чужому богатству.) В-3-х, наконец, теологи рассматриваемого направления впадают в противоречие с самими собою при отрицании возможности богопознания и порицании философского метода. Они держатся принципа непосредственного знания о Боге и ссылаются на свидетельство духа. Но это есть уже принцип философского познания, утверждающий, что религиозное содержание познается в самом духе" [22]... Далее система Гегеля отличает свою философию религии от "богословия разума" или от рационализма: а) тем, что она понимает абсолютное не как пустой и бессодержательный абстракт, но как живой вечно развивающийся триединый дух; б) тем, что она не подчиняет религиозную истину частному мнению, а оценивает ее с точки зрения общего разума, стремящегося к единству; в) тем, что она не только не противоречит положительной религии, подобно рассудочной метафизике рационализма, но напротив старается восстановить истинное содержание веры; г) наконец тем, что она не допускает противоположности между философией и религией, между человеческим и божественным разумом [23]. По своему общему отношению к религии и в особенности к христианству философия Гегеля чужда по видимому отрицательных тенденций. На религию Гегель смотрит как на такую область, "в которой разрешаются все загадки мира, разъясняются все противоречия мысли и прекращаются все скорби сердца, – как на область вечной истины, вечного покоя, вечного мира". "Bсe, по словам философа, что исходит от духа (науки, искусства, и проч.), – все в чем человек ищет своего счастья, в чем он поставляет свою славу, свою гордость – все это находит свое средоточие в религии. Религия есть отношение человека к Богу, который составляет начало, средину и конец всего; она есть возвышение духа на высочайшую ступень сознания и представляет конечную цель саму для себя, пред которой уничтожаются все другие цели. Отрешаясь от всего конечного, человеческий дух в религии обращается к неограниченному и бесконечному, вследствие чего его сознание делается абсолютно свободным и истинным, как сознание абсолютной истины. Определяемое как ощущение, это свободное отношение есть высочайшее наслаждение, которое мы называем блаженством, a как деятельность оно есть обнаружение славы Божией. В религии нет места ни для каких эгоистических интересов и суетных желаний; здесь все сводится к высшей абсолютной цели. Все народы сходятся в признании, что религиозное сознание обладает полной истиной; все народы смотрят на религию, как на свое драгоценное сокровище, поставляют в ней свое высшее достоинство, смотрят да нее как на светлый праздничный день cвoeй жизни("Sonntag des Leben"). Bсe, что возбуждает в нас сомнения и томление духа, все заботы и печали, все ограниченные интересы и мелочи обыденной жизни в религии очищаются и просветляются как в светлом эфире, в чувстве религиозного настроения смолкают все страсти, забываются все страдания и горести. В этой чудной области духа текут источники Леты (реки забвения), в которую душа погружает все свои скорби; все темныt и непривлекателные стороны жизни здесь обращаются в грезы и сновидения и вся жизнь человека просветляется светом вечной истины" [24]. Таков общий взгляд Гегеля на значение религии. На христианство он смотрит как на абсолютную религию, которая представляет абсолютно полную реализацию идеи религии. Особенно замечательную черту философии религии Гегеля составляет то, что в ней представлено стройное, систематически целостное и связное изложение всех главнейших дохристианских религий, определяющее сущность и отличительные черты каждой из них. Он смотрит на все эти религии как на определенные моменты в прогрессивно-постепенном развитии понятия религии, представляющие постепенное приближение к христианству. По всем вышеозначенным особенностям философия Гегеля не могла не иметь сильного влияния на богословие. От нее более или менее зависимы все почти умозрительные построения богословской науки, которыми особенно богата протестантская богословская литература настоящего столетия. Она имела также большое влияние на выработку философско-исторического метода новейшей христианской апологетики, который выводит заключение о безусловной истине христианства из показания абсолютно полной реализации в нем истинной сущности религии. За всем тем философия Гегеля не могла быть истинной союзницей богословия. Она имеет только внешнее – кажущееся – сродство с религиозно-христианским миросозерцанием, по внутреннему же существу своему представляет применение, хотя не вполне решительное, основных пантеистических начал ее к пониманию и объяснению явлений религиозной жизни вообще, а так же христианской религии и божественной личности ее Основателя. Философия, принимавшая, что безусловное лишь в чело веке делается сознательным и сознает себя безусловным духом только в человеческом духе, и таким образом не допускавшая бытия личного Бога, а также и личного бессмертия человеческой души, заключала в себе зародыш отрицательного отношения мысли по отношению к религии и к христианству, хотя и прикрытый в учении Гегеля темнотой и обоюдностью выражений. Если судить по общим вышеприведенным выражениям Гегеля о религии, то можно придти к тому заключению, что Гегель усвояет религии наивысшее значение в духовной жизни человека. Но такое заключение не оправдывается следующим частным выводом Гегеля из ближайшего анализа существа религии. По этому выводу религия является как низшая форма знания по сравнению с философией и относится к последней, как более или менее темное представление к чистой и ясной мысли.

Школа германских теологов, прельщенная видимостью согласия философии Гегеля с христианским учением и руководившаяся умозрительными формулами, выработанными этой философией при изложении религиозных истин, лучше всего доказала непригодность основных начал этой философии для построения твердого и прочного здания богословской науки. К школе этой примыкали многие из ученых и талантливых германских теологов 30-х годов текущего столетия [25]. Из них более известны: Маргейнике (Marheinike), Гэшель (Hоschel), Дауб (Daub) [26]. Они представили более или менее цельные опыты соглашения науки и веры на основах гегелианской философии. По своим тенденциям и по самому методу эта школа напоминает отчасти школу древних неоплатоников, хотя не имела такого значения в истории, как последняя. Для последователей этого примирительного направления философия Гегеля имела такой же авторитет, какой имела философия Платона для неоплатоников. Они старались согласить с учением Гегеля христианское миросозерцание путем произвольного, большей частью, толкования христианских истин в смысле гегелианских идей. Выходя из начала своей излюбленной философии, что единственная действительность есть действительность идеи (понятия), они вслед за своим учителем самое Божество превращали в идею, вследствие чего в их учении является не теизм, а или так называемый имманентный деизм или трансцендентный пантеизм. Для людей верующих являлись неузнаваемыми христианские догматы, прошедшие чрез горнило отвлеченной и искусственной гегелианской диалектики. Особенно при этой диалектической игре догматами подвергались произвольному искажению основные пункты христианского учения о Св. Троице и о воплощении Сына Божия. Усиливаясь согласить христианское учение о Св. Троице с Гегелевым учением о трех моментах развития абсолютной идеи (бытие в себе – an sich, бытие вне себя или инобытие – ausser sich sein и возвращение к себе), сторонники гегелианства трактовали первое лицо христианской Троицы как безличное заключенноё в себе мыслимое единство всего сущего, второе лицо – как раскрытие этого единства во множестве или как бытие в явлении; третье лицо – как примирение противоположности единства и множества и т. под. Воплощение Сына Божия у них превращалось в диалектический процесс вечного раскрытия абсолютной идеи в области явлений, в среде которых историческое лицо Богочеловека есть только высшее звено. При подобных соглашениях религиозных истин с наперед данною философией от религии оставалась одна тень ее, из нее заимствовались внешние формы, – религиозные термины, но в эти термины влагались идеи, чуждые религии и непримиримые с ней, Более остроумное, хотя не всегда успешное и удачное, применение к целям богословской апологетики находил гегелианский взгляд на историю религии, как на постепенное прогрессивное развитие религиозного сознания, завершающееся явлением безусловно совершенной – христианской – религии. Взгляд этот доселе нередко проводится в богословско-исторических исследованиях, имеющих в виду показать историческую необходимость христианства и его безусловное превосходство перед всеми религиями древнего мира [27]. Нельзя отрицать важной заслуги подобных трудов для научной апологетики христианства. Все религии, стоящие вне откровенной – религии христианской, на которые богословы прежних времен смотрели как только на заблуждения человеческого ума, мало заботясь о том, чтобы понять сущность каждой из них и определить их значение в общем ходе развития дохристианского человечества, в философии религии Гегеля рассматриваются как определенные ступени в постепенном приближении древнего мира к "исполнению времен", когда долженствовала явится абсолютная религия – христианство. При таком воззрении история древнего мира без сомнения получала более глубокий смысл и христианство являлось, не как deus ex machina, а как венец и завершение вековых усилий человеческого духа в деле искания вечной истины. Но коренная идея, лежащая в основе этого воззрения, как и всех вообще положений гегелианской философии, не применима к христианскому богословию, поскольку эта идея лишает христианство характера в строгом смысле сверхъестественного откровения и всю историю религии подчиняет одним естественным и необходимым законам прогрессивного развития человеческого духа. Школа, выходившая из такого воззрения, старалась представить постепенное возвышение религиозных понятий от низших форм к высшим и усиливалась из религии волшебства и фетишизма, которую эта школа считала самой первоначальной религией человечества, произвести, через многочисленный ряд посредствующих ступеней, наивысшую форму абсолютной религии. История религии строилась этой школой в виде возвышающейся пирамиды с грубым основанием внизу и с тончайшим остроконечным шпилем на верху, или, употребляя другое сравнение, – в виде длинной лестницы с многочисленным рядом низших, средних и высших ступеней. Она тщательно отыскивала на этой искусственно построенной в мышлении лестнице ступени, наиболее удобные для помещения той или другой отдельной религии, мало обращая внимания на историческую действительность. В этой действительности она далеко не всегда находила полное соответствие с отвлеченно мыслимой последовательностью прогрессивного развития религиозных идей. Неудивительно поэтому, что гегелианская школа исключала из истории религии целые мифологии, для которых не находилось соответствующих ступеней в построенной ею классификации религии, например мифологию славянских народов. Школе этой не удалось указать тех переходных ступеней, где кончалось развитие одного религиозного миросозерцания и зарождалось другое высшее. Следя за историей поступательного движения вперед религиозного сознания, она естественно должна была руководится при оценке относительно высшего или низшего достоинства различных религиозных миросозерцаний временем их появления. Но позднейшее по времени происхождения не всегда оказывалось более совершенным и лучшим прежнего. Наглядным доказательством этого может служить например мусульманство, явившееся гораздо позднее христианства. Вообще более тщательные и точные изыскания относительно истории религии, принадлежащие новейшему времени, показали, что на развитие религиозного сознания человечества нельзя смотреть как на непрерывно продолжающуюся нить. По меткому сравнению одного из новейших ученых [28], оно скорее представляет собою ткань, нити которой во многих местах разрывались и потом снова завязывались в том или другом пункте. Гегелианский взгляд на историю религий как на ряд эволюций или метаморфоз мирового духа, сменяющихся с необходимой прогрессивной последовательностью, устраняет со сцены деятельности свободную волю человека, а без этого агента история религии и вообще история человечества не может быть правильно понята. Развитие по прямой, никуда не уклоняющейся, линии характеризует собой не свободное, а механическое движение, подчиненное железной необходимости.

Не долго просуществовали мир и согласие в рядах учеников и последователей гегелиалской философии относительно религиозного отношения этой философии. Искусственные соглашения гегелевой философии с христианством носили очевидные следы не естественности, хотя не лишены были известных оснований, заимствованных из отдельных положений и выражений гегелианской системы о религии и христианстве. Внутри гегелизма, вскоре после смерти Гегеля, начались раздоры и гегелианская школа распалась на две партии: – на так называемую правую, которая заботилась о соглашении философии своего учителя с религиозным миросозерцанием, и левую, которая стала в резко враждебное отношение к христианскому учению и прямо стала противопоставлять ему пантеизм – основу гегелианства. Во главе этой последней партии стояли Штраус, Бруно-Бауер и Фейербах. Вследствие появления их сочинений – особенно сочинения Штрауса "Жизнь Иисуса" и Фейербаха "Сущность христианства", апологетическая письменность на долгое время сосредоточилась на опровержении нападений на христианское учение этих новых врагов христианства. В этой борьбе видное место занимает школа новейших германских теологов, образовавшаяся под влиянием богословия Шлейермахера. Богословско-апологетическое значение этой школы, вследствие односторонних взглядов ее на религию и христианство, не велико; но она имела влияние на обработку научного метода апологетики. Шлейермахер (+1834 г.) первый из новейших иностранных богословов отнес апологетику к области философского богословия и, сообразно с потребностями времени, придал ей значение в строгом смысле основной науки в области богословия [29]. Сам он не представил опыта изложения полной системы апологетики христианства, и его собственный метод защиты христианства оставляет желать очень многого, Его богословско-апологетические тенденции обрисовываются главным образом в его "Речах о религии", написанных им со специально-апологетической целью и назначенных для образованных читателей своего времени [30]. Содержание этих речей состоит из пяти глав: 1-я озаглавливается "Апология"; 2-я "O сущности религий"; 3-я "Об образовании для религии"; 4-я "Об общении в религии или о церкви" и 5-я "O религиях". Речи Шлейермахера по своему изложению не имеют строго систематического характера, но в них в зачатках заключаются основные его богословские воззрения, не чуждые значительной примеси пантеизма, особенно в учении о Божестве, как абстрактном единстве всего сущего, и о религии, как проявлении чувства безусловной зависимости от безусловного. Примесь пантеистических идей к богословским воззрениям Шлейермахера препятствовала построению на основании их твердой апологетики христианства и последователям Шлейермахерова богословия. Его школа, подобно гегелианской школе, распалась впоследствии на две половины. Одна, присвоив себе название "новаго или посредствующего богословия", поставила своею целью соглашение религиозного миросозерцания с новейшей культурой, другая уклонилась в открытый рационализм. Все, что сделано более замечательного в области богословской науки ближайшими и отдаленными последователями Шлейермахерова богословия, принадлежит к критике крайних разрушительных теорий новотюбингенской отрицательной школы. Сравнительно лучшие труды по этой части принадлежат: Неандеру [31], Ульману [32], Толлуку, Дорнеру [33], которые далеко не рабски следуют своему учителю. Но недостаток твердости и устойчивости положительных религиозных основ, излишний субъективизм в значительной степени отражается и на этих трудах. В новейшее время от этой школы отделилась особая рационалистическая партия, именующая себя "партией либерального протестантского союза" (Кейм, Гаусрат и др.).

С философской точки зрения против крайних выводов пантеизма дала много веских возражений школа новейших германских философов-теистов. Начало этой школы восходит к тридцатым годам текущего столетия, когда в Германии гегелизм царил над раздробленными остатками других философских школ. Первыми представителями ее были Фихте (младший) и Вейссе. Еще при жизни Гегеля (с 1829 года) они выступили на поприще философско-богословской деятельности. He удовлетворяясь пантеистическим учением Гегеля о верховном Существе, действительном лишь в идее, сознательном только в человеческом разуме, они провозгласили себя защитниками умозрительного теизма (учения, принимающего, по началам разума, внемировое личное верховное существо). Вследствие крайних антирелигиозных выводов из философии Гегеля, появившихся в сочинениях Штрауса, Бруно-Бауэра и Фейербаха, более осторожные мыслящие умы охотно примыкали к новой умозрительной школе. Девиз школы заключался в учении о личном Боге. Всякий, принимавший это учение, но не отвергавший умозрительного построения истины из начал мышления, по праву мог принадлежать к этой школе. С 1837 года основатель этой школы – Фихте (младший) начал издавать "Журнал для философии и умозрительного богословия", впоследствии переименованный в "Журнал для философии и философской критики". Этот журнал образовал центр теистической философской школы, около которой более или менее тесно сгруппировались многие замечательные мыслители, обладающие обширною и глубокою ученостью: Ульрици, Вирт, Фишер [34] и др. Школу эту нельзя назвать вполне самостоятельной, она не независима во многих своих философских воззрениях от предшествующих философских систем. Но она чужда исключительного пристрастия к какому-нибудь одному философскому авторитету. Связующим звеном для ее последователей служит не один какой-нибудь метод, не одинаковый способ понимать истину или передавать ее, но одно общее теистическое направление, соединенное с уважением к религиозным принципам и к свободе исследования. В специально философских воззрениях последователи этой школы примыкают преимущественно к началам шеллингизма (в его последней форме). Главная задача школы состоит не в построении новой философской системы, а в примирении науки с верой. У разных отдельных ее последователей мы встречаем разнообразные свободные формы умозрений, направленные однако же к одной общей цели – к делу научного обоснования религиозного миросозерцания. Благодаря тесной связи с современной наукой, философская школа новейших германских теистов оказала значительные услуги научной апологетике христианства. Более замечательные и талантливые представители ее, вооруженные сильной логикой и обширным знакомством с результатами современного естествознания, дали в своих сочинениях капитальные пособия для научной защиты многих сторон веры против нападений со стороны пантеизма и особенно новейшего материализма. Учение о личном Боге, свободном Творце вселенной, и учение о человеке, как разумно-свободном деятеле в мире, одаренном бессмертной душой – вот главнейшие пункты, по которым рассматриваемая школа дала лучшие опыты, хотя и несвободные от недостатков, зависящих от некоторых субъективных воззрений ее отдельных представителей [35].

Еммануил Герман Фихте (род. 1797 ум. 1879 г.) [36] по преимуществу характеризует собою метафизическое направление основанной им школы. В построении метафизики он примыкает ближайшим образом к Гегелю; но не находя в философии Гегеля примирения выводов разума и высших требований сердца (Gemuth), принимает как существенное дополнение философии положительное христианское откровение. Там, где нить философского умозрения прерывается, философия, по учению Фихте, должна принять в себя другое начало знания, – именно философия должна перейти в жизнь и сделаться самой живой опытной наукой, с помощью которой должно быть воспринято откровение. Этот умозрительно-опытный метод приводит философа к убеждению в истине бытия личного Бога, личного бессмертия человеческой души и в других истинах христианского откровения. К недостаткам его учения относятся излишние хитросплетения, не редко далеко уносящие философа от областей простой веры и лишающие его религиозно-философские идеи общедоступности. При всем обилии превосходных частностей, встречающихся в его сочинениях, его учение отзывается придуманностью, деланностью. Оттого его система не вдохновляет, не увлекает, как истинно творческие произведения. Ей не чужды некоторые фантастические мечтания древней теософии, наприм. о предсуществовании душ, о том, что души в телах искупляют прежние проступки и т. под. Под конец жизни, увлекаясь все больше и больше мистицизмом, Фихте примкнул к последователям спиритизма. Из круга ближайших его сотрудников много общего с ним в основных воззрениях имеет Вейссе, хотя во многих частностях расходится с ним.

Христиан Герман Вейссе [37] признает метод Гегеля бессмертной заслугой и сам в философских своих сочинениях употребляет метод Гегеля, но он отвергает отрицательную сторону философии Гегеля. Он воcстает против гегелизма, как учения о мировой необходимости, противопоставляя ему начало свободы, и отрицает Гегелево учение о Боге, улетучивающее Бога в понятие. Он видит в этом своего рода нигилизм, совершенно впрочем естественный по его мнению, доколе идея Бога рассматривается только с метафизической точки зрения. Он называет метафизику наукой, которая рассматривает лишь отрицательные свойства высшего Существа, отрицательные условия его существования, не будучи в состоянии проникнуть до положительных. В собственных своих "основаниях метафизики" Вейссе сам приходит лишь к отрицательному безусловному. Понятие о Боге, до которого он доходит здесь, еще лишено содержания и совершенно отвлеченно, а потому он ищет положительных начал вне чистого умозрения. "Метафизика, по его словам, должна сделать возможным истинно-опытное учение в высшем смысле (eine wahrhafte Empirie), – такое учение, в котором вполне совпадают опыт и умозрение и в котором на место отвлеченного принципа поставляется общий реальный предмет всемирного опыта (Бог), который может быть познан лишь опытом, именно опытом христианской веры". Попытку к оправданию этой идеи автор представил главным образом в своей "Философской догматике", которая однако же представляет не совсем удачный опыт осуществления его идеи. Она так же отвлеченна и в такой же почти степени наполнена искусственными формулами и понятиями, как и его метафизика. Страсть автора к оригинальности и замысловатости построений, которая часто переходит всякую меру, дала повод одному из его иностранных критиков (Мишле) к нелишенному справедливости замечанию, что " богословствование его представляет как бы некоторое самоистязание умственного процесса, который во что бы то ни стало хочет быть оригинальным". Наиболее замечательные, в богословско-апологетическом отношении, труды из всех последователей новейшей теистической школы принадлежат Ульрици.

Герман Ульрици (род. 1806 г.) [38] наиболее известен, как борец против современного материализма. Быстрое возрастание материалистической литературы, ее огромное влияние на новейшее общество, вызвали всех последователей новой теистической школы на битву со страшным и опасным для блага общества врагом. Но не все из них ведут эту борьбу с одинаковым успехом; вследствие излишнего пристрастия к тем или другим метафизическим своеобразным доктринам, сочинения некоторых из них носят излишне сухой, схоластический, несовременный характер. От того в обществе, чуждом серьезно-философского образования, над ними нередко преобладают их противники – материалисты, доводящие свою метафизику до самой малой величины и потому для более поверхностных умов кажущиеся более сильными. Ульрици, особенно в своих трудах: "Бог и природа" и "Учение о человеке", сходит на самое излюбленное поприще материалистов – на почву естествознания и подвергает самой острой критике вопросы специальные из естественных наук. Сильная диалектика, замечательно ясное (для немецкого философа) изложение и еще более замечательное по своей обширности знакомство с естественными науками сделали вышеупомянутые сочинения его одними из важнейших и существеннейших во всей новейшей апологетической литературе, направленной против материализма.

После продолжительного господства над умами, Гегелева философия, а вместе с ней и вся вообще школа новейших германских философов-идеологов, утратила свое обаяние. Против нее восстали не одни исключительные приверженцы внешнего опыта, но и мыслители с философским направлением (Гербарт и др.). Ослабление влияния этой школы не может вызывать излишних сетований у людей преданных христианской истине. Германские философы-идеологи бесспорно много способствовали оживлению и большему углублению богословской мысли в важнейшие вопросы веры и знания, а также усовершенствованию научного метода богословской апологетики христианства, но, за немногими исключениями, они впадали в крайности излишнего субъективизма, гностицизма и пантеизма. Идеал христианской философии, поскольку он состоит в гармоническом соединении мыслимого и действительного, не был осуществлен германской идеологией, которая предлагает мыслимую отвлеченность вместо живой действительности и на место Бога, к которому мы можем питать определенные чувства, поставляет силу, которой нельзя приписать никаких свойств. На развалинах идеалистической философской школы возникло не мало новых философских направлений, характеризующих собой современное состояние философии. Знание этих направлений существенно необходимо для современного богослова. Хотя иногда и высказывается мнение, что в настоящее время умонастроение образованных людей в отношении к истинам веры определяется не философией, а естествознанием, но при более точном понимании сущности и специальных задач той и другой науки, нельзя признать это мнение безусловно верным. Естествознание, как точная наука, есть самая специальная из всех отраслей научного знания, и, занимаясь исследованием фактов внешнего опыта, оно не может взять на себя задачи влиять на умонастроение общества, не уклонившись от прямой своей цели. Если те или другие общие естественнонаучные гипотезы (о творении и т. под.), являющиеся в качестве предположений, обоснованных на известных данных опыта, и имеют влияние на направление современной мысли в ее отношении к религиозным вопросам, то подобные гипотезы относятся к так называемой натурфилософии, а не к естествоведению, как точной науке, не выходящей из пределов опыта. Влияние на характер и строй умственных, нравственных и религиозных убеждений людей имеют не те или другие отдельные открытия и изобретения, сделанные в области естествознания, взятые сами в себе, и не те или другие частные естественные науки: не химия, не физика, не механика и проч., а те философские умозаключения, которые строятся на основании результатов естественнонаучных исследований, – те выводы, которые делает философская мысль из этих результатов относительно высших вопросов человеческого знания. He те и естествоведы относятся к так называемым " властителям человеческих дум", которые в тиши своих ученых кабинетов занимаются тщательным и точным исследованием частных предметов своей специальности, хотя бы плодом их исследований были даже такие замечательные изобретения, как железные дороги, телеграфы, телефоны и проч., но философы-естествоведы, или так называемые натурфилософы, к числу которых принадлежат Дарвин, Геккель и др. Если таким образом о естествознании говорится иногда, будто оно заменило собой в настоящее время философию, то в этом случае высказывается или недоразумение, или по меньшей мере здесь большая неточность в выражении. Естествознание не только не заменило собой философии, а наоборот само, особенно в последнее время, все больше и больше подчиняется философии. Быть может натурфилософия никогда не имела такого широкого развития, как в настоящее время, не смотря на уверения некоторых, будто интерес к этой области совсем утрачен в кругу современных естествоиспытателей. Мы находим в области современной натурфилософии построения целых систем мироздания, в которых устанавливаются известные взгляды на все основные вопросы философии и религии: на вопросы о верховном начале мира, о его происхождении и будущей судьбе, о происхождении человека и конечной цели его бытия. Стремление современной натурфилософии объединить все мировые явления и свести их к одному началу имеет свое основание в философском мышлении [39] – в потребности философского обобщения результатов опытного исследования. Современный натурализм высказывается в разнообразных видах и служит исходным пунктом всех тех направлений философии настоящего времени, которые развились в противоположность идеалистической философии. Сюда относятся: 1) философский реализм Гербартовой школы, 2) новейший материализм, ведущий свое начало от Фейербаха и имеющий в настоящее время и крайних последователей, примыкающих к школе Бюхнера, и более умеренных – к школе Бэна, Дюринга и др. [40], 3) позитивизм [41] и 4) дарвинизм.

К современно-философским направлениям более идеалистического характера принадлежат: а) спиритуализм, б) пессимизм Шопенгауэро-Гартмановской школы, в) неокантианизм (Лянге и др.). Уже из этого краткого перечня более выдающихся философских направлений настоящего времени можно видеть, что отличительную особенность современной философии составляет отсутствие единства и преобладания какой-нибудь одной школы. В современном философском мире господствует род междуцарствия. При существующем разногласии между собой современных философских учений, не находящих точки опоры для взаимного примирения, богословско-апологетическая наука не мало может позаимствовать оружия для защиты христианской истины из разных лагерей воюющих между собою философских партий. Конечно вполне надежных и верных союзников богословие не найдет в среде вышеозначенных партий, находящихся, при взаимном противоречии друг другу в большем или меньшем разногласии с положительным учением веры. Но для борьбы против современного материализма – этого главного и наиболее ожесточенного врага христианской истины, стремящегося к подрыву в самом корне всего религиозного миросозерцания, – богословская наука найдет некоторое вспомогательное содействие со стороны лучших философских исследований настоящего времени, особенно принадлежащих последователям так называемого спиритуалистического направления. Направление это примыкает во многих пунктах к философии Гербарта, который сам, как известно, отказался от построения на основании разума полной системы религиозно-философского миросозерцания и остановился на нерешительных выводах относительно высших религиозных вопросов. Поэтому его учение по началу считалось если и не враждебным, то безразличным в отношении к религии и во всяком случае мало пригодным для научного обоснования на его началах религиозного миросозерцания. Между тем в его учении скрывалось много точных психологических разысканий относительно сущности религии, заслуживающих внимания с богословской точки зрения и не лишенных значения для апологетики христианства [42]. Гербартовский реализм, требующий, чтобы умозрение шло не априорным путем, каким оно шло в период господства германской идеологии, а в сочетании с опытом, исправлял односторонние увлечения выспренней германской метафизики, не доходя однако же до крайностей материализма. Уже одно это расположило некоторых из его последователей к попыткам построения философии религии на началах его учения, дозволявших более объективное и беспристрастное отношение к религиозным вопросам, чем наперед предвзятые теории, построенные a priori. Авторы этих попыток [43] не принадлежат к создателям широких богословских умозрений и не чужды тенденций рационализма, но труды их не лишены значения для опровержения крайних выводов материализма. Более выдающиеся современные представители спиритуалистического направления в Германии (Лотце [44]), Тренделенбург, Фехнер, Тейхмюллер и др.), также не чуждые некоторых заимствований из философии Гербарта, единогласно высказываются против материализма и нередко посвящают борьбе против него цельные сочинения или значительные части своих сочинений. Их существенное значение в том, что вопреки учению материализма они отстаивают самостоятельность духовного мира, бессмертие человеческой души и защищают телеологическое миросозерцание против механических теорий мира. Хотя в их сочинениях не всегда можно найти твердые основания для чистого внемирового теизма, но некоторые из них, особенно Тейхмюллер [45] и др., решительно примыкают к апологетическому направлению в своих философских произведениях.

Мимоходом скажем несколько слов об отношении спиритизма к религии [46] и о его значении для апологетики религиозного миросозерцания. Спиритизм мы отличаем от спиритуализма, разумея под первым в тесном смысле вызывание духов и душ умерших. В этом своем виде спиритизм, равно как месмеризм, шведенборгианизм и другие подобные явления, относится к области не философии, а волхвования и чародейства. Но более известные поборники спиритизма издавна, начиная с французского духовидца Алана Кардека, усиливались дать некоторый вид философского и научного обоснования спиритическому поверью. Благодаря отчасти этому, в связи с другими обстоятельствами, спиритизм успел приобрести не только на Западе, но и у нас в России многих последователей [47]. В настоящее время к спиритизму примыкают многие естествоведы не только в Америке (наприм. Robert Hare и др.), но также в Англии (Крукс, де Морган и Уоллес), во Франции (К. Фламмарион, Babinet, Linais и др.), в Германии (Целльнер [недавно умерший] и Вебер) и у нас в России (Бутлеров и Вагнер). Все они по крайней мере высказываются за реальность спиритических феноменов. Даже некоторые из новейших германских философов, именно Фихте младший, Фехнер и др. открыто признали в некоторых явлениях спиритизма обнаружения высшего нематериального мира. Последователи спиритизма усиленно пропагандируют свое учение; на Западе они успели уже составить из себя несколько религиозных союзов, на подобие масонских лож, завести множество своих журналов и образовать обширную литературу, посредством которой стараются завлекать в свой толк новых адептов [48]. Следуя апостольскому внушению: "не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они" (1 Иоанн. IV, 1), мы должны отличать в спиритическом воззрении то, что в нем есть прямо противного христианству, от того, в чем оно не враждебно последнему. К противохристианским тенденциям спиритизма относится во 1-х сознательное или несознательное недовольство его адептов истинным божественным откровением и проистекающая отсюда погоня их за новыми знамениями и чудесами, для отыскания которых спиритизм обращается не к царству света, благодати и истины, явленному через христианство, а к темной области гаданий и волхвований. Считая действительные или мнимые изречения своих духов, сообщаемые через медиумов, за откровения из потустороннего мира, многие спириты ставят эти откровения выше учения христианства, некоторые же из более крайних и самообольшенных приверженцев спиритизма (из числа американских и немецких спиритов} даже прямо провозглашают свое "новое откровение" как религию будущего, имеющую сменить будто бы "устаревшее" христианство [49]. К этому следует присоединить, что спиритизм вопреки положительному запрещению св. Писания (Второзак. XYIII, 11), "вызывает духов и вопрошает умерших". Но в спиритизме есть некоторые элементы не противные христианству. Разумеем веру спиритов в бытие сверхчувственного мира вообще, в возможность сверхъестественных явлений и в личное бессмертие человеческой души. Защищая эти дорогие верования против общего врага всех учений и направлений, признающих самостоятельность духовного начала, и против врагов всякой положительной религии, особенно же христианства, спиритизм до некоторой степени искупает пред христианством свои заблуждения и суеверия, но эти последние к сожалению препятствуют ему стать в число деятельных борцов за христианскую истину.

Прежде чем перейти к изложению современного состояния науки Основного Богословия, сделаем несколько замечаний о вероисповедных тенденциях, окрашивающих западные апологетические сочинения, как протестантские, так особенно католические. Католические богословы, по самому своему исповеданию, связаны гораздо более своих протестантских товарищей в области умозрения. Конечная цель католического умозрительного богословия не в том, чтобы доказать, на основании разума, догматы веры (хотя без сомнения и эта цель входит в их задачи), но главное в том, чтобы привести разум в подчинение пред авторитетом папы. Разум должен смириться пред непогрешимым изречением папы, постоянно помня, что он слуга св. престолу; он может летать в области умозрения, но не перелетать пределов, указанных римской курией и, когда она произнесла свое решение, он должен смиренно выслушать ее приговор: "Roma locuta, causa finita" ("Рим изрек, дело кончено"). Ничего, если католический богослов отступит от предания вселенской церкви, лишь бы он оставался неизменно верен римско-католическому девизу: "покоряюсь вполне словам главы церкви"; ему позволяется тогда довольно смело витать в области умозрения. Но малейшее отступление от этого девиза не терпимо с римской точки зрения. В этом заключается главная причина того явления, что католичество нередко отталкивало от себя и осуждало по видимому наиболее ревностных и ученых защитников христианства с точки зрения чистого умозрения. Начиная с Абеляра до новейших старокатоликов, римская курия осуждала все опыты богословских умозрений, заключавшие в себе какую-нибудь погрешность против папской системы, как бы ни были хороши эти опыты в других отношениях. Разнообразие научных направлений в области католического богословия вообще, и в частности умозрительного богословия, никогда не доходило до той пестроты, как в протестантском богословии. Направление схоластическое, имеющее для себя прототип в богословии Фомы Аквината, и направление более мистическое, примыкающее к умозрениям Фомы Кемпийского, – вот главнейшие направления, к которым более или менее примыкают все новейшие опыты умозрительного богословия, принадлежащие католическим авторам. Из немецких католических богословов, известных своими сочинениями по умозрительному богословию, назовем Штауденмайера и Зенглера [50]. Их точка отправления – полумистическая и отчасти скептическая по отношению к умозрению, как caмоcтoятeльнoмy орудию в деле изыскания истины. Они подвергают все существующие философские системы строгой критике и защищают скептицизм настолько, чтобы поколебать доверие в безусловную силу разума и потом построить на поклонении папскому авторитету формальный союз между разумом и верой. С неумолимой критикой они рассекают в своих умозрительных опытах все системы философов прежнего времени, все построения их современных последователей; ни за один вопрос метафизики не принимаются иначе, как разобрав и уничтожив по возможности все философские решения. И тогда, очистив место, принимаются строить свое здание, завершение которого заключается полным оправданием католичества в его основаниях и выводах. По местам в этих опытах видны следы шеллингизма и даже гегелизма, но они как бы незаметно вставлены в рамки средневековой схоластики. Различные философские теории связаны у них с разнообразными практическими учениями римской церкви.

Из католических богословов, подвергшихся осуждению римской курии за свои богословские умозрения, наиболее известны из германских Георг Гермес [51] и Антон Гюнтер [52], из французских – Ламенэ [53]. Как по своему диалектическому искусству, так и по влиянию названные богословы представляют выдающиеся величины. Первый из них (Гермес) имел горячих приверженцев в среде германских католических теологов, – учеников, оставшихся верными ему даже после его смерти (гермезиане). Оба последние принадлежат также к замечательным мыслителям своего времени. Все они жили в то время, когда гегелизм, объявивший себя завершением всех философских систем, основывал в Германии свой престол безусловного разума, и все они имели целью доказать, что живое олицетворение и воплощение безусловного разума есть глава римской церкви. Они старались определить отношение веры к разуму таким образом, чтобы утвердить непогрешимый авторитет папы, но в то же время охранить авторитет разума и вывести из него все догматы католичества. Но немецкие теологи (Гермес и Гюнтер) дали перевес разуму в своих умозрениях над верой в папскую непогрешимость. Для того, чтобы идти с уверенностью вперед в области богословского умозрения, богослов, по их теориям, должен прежде всего увериться в твердости философских оснований своего построения. Сообразно с этим принципом, они восходят к основанию нашего знания и силятся на началах одного разума построить всю систему католицизма. В том, что они признавали авторитет Рима только потому, что разум их подтверждал этот авторитет, римская курия усмотрела ,,подчинение догмата разуму" и потому внесла их умозрительные опыты в ,,Index librorum prohibitorum". Французский аббат Ламенэ (+1853 г.) известен как горячий противник всякого личного разума и как восторженный поклонник общего разума. Вооружаясь против рационализма, он отказывал индивидуальному разуму человека во всякой способности к приобретению достоверного знания. По его учению только общий разум ("sens commun") есть источник непогрешимой истины, – есть божественный разум. Этот "общий разум" выражается в согласии всех народов относительно той или другой истины. Римский престол имеет своим назначением провозглашать во всеобщее сведение истины общего разума. Но так как безусловное отрицание способности индивидуального разума к познанию истины логически ведет к отрицанию всякой возможности со стороны какого бы то ни было отдельного разума не только доказать истину, но и убедиться в ней, то учение Ламенэ подверглось заслуженному осуждению в Риме.

И у протестантских апологетов мы видим то же самое проявление вероисповедной исключительности. В трактатах напр. о религии у протестантских авторов иногда заметным образом проглядывает протестантский взгляд на естественную неспособность человека к религии, вследствие утраты человеком образа Божия, на добрые дела как на нечто несущественное в деле религии, и сама религия определяется иногда в односторонне субъективном смысле, только как вера.

Важнейшим приобретением для богословской науки в течение настоящего века служит появление целого ряда новых богословских систем, специально посвященных научной защите веры, – систем не существовавших в богословской энциклопедии прежних времен. Сюда относятся системы научной апологетики христианства, системы умозрительного богословия, системы философской догматики и проч. В этот период времени впервые появляется и наука Основного Богословия. Последующий краткий очерк отличительных особенностей этих однородных и тесно солидарных между собой систем составит собой заключение нашего обзора истории науки Основного Богословия.

Начало построения науки Основного Богословия, в виде особой системы в ряду других богословских систем, относится к сравнительно недавнему времени. Опыты под названием "Основного Богословия" стали появляться только с последней половины текущего столетия и их еще немного. Даже в немецкой богословской литературе, особенно обильной разнообразными богословскими системами, под заглавием "Основного Богословия" издано немного трудов. Из них более известные труды принадлежат католическим богословам, Сюда относятся: 1) Основное Богословие ("Fundamental-tbeologie") Орлиха, изданное в 50-х годах; 2) "Руководство по Основному Богословию" (Handbuch der Fundamental-theologie) Шпринцля, изданное в 1876 году, и 3) "Учебник по Основному Богословию" (Lehrbuch der Fundamental-theologie) Геттингера, изданный в 1879 году. Способы построения Основного Богословия у иностранных богословов не одинаковы, смотря по тому, как авторы определяют задачу этой науки и какое понятие соединяют с названием: "Основное".

Опыты эти по способу их построения можно подвести под три категории. В одних Основное Богословие строится более или менее сходно с той программой, которая составлена для преподавания этой науки в наших духовных семинариях; в других оно посвящается преимущественно защите догматов; в третьих назначается для сообщения общих сведений из области всех богословских наук. К последней категории можно отнести труд католического богослова Эрлиха, профессора богословского факультета в Пражском университете. Труд этот представляет род пространного, философски аргументированного католического катехизиса и больше замечателен по своей формальной стороне, по логической систематизации, чем по своему содержанию, которое в редких случаях выходит из круга общих богословских сведений. К сравнительно более обстоятельным отделам в этом труде относится раскрытие учения о религии и откровении. "Руководство по Основному Богословию" Шпринцля имеет в виду главным образом обоснование римско-католической догматики. Поэтому в нем хотя и выдвигается на первый план защита общих истин религии и христианства, но конечною целью служит защита римской церкви и ее учений. Таких трудов по Основному Богословию в области иностранной богословской литературы, авторы которых не вдавались бы в защиту своих вероисповедных воззрений, но ограничивались одним раскрытием общих истин христианства, нет. У католических богословов обыкновенно преобладает стремление отождествить истинное христианство с римским католицизмом, и самая защита христианства ведется ими нередко гораздо больше в интересах папства, чем истинного христианства. Примером может служить Геттингер и его "Основное Богословие", – защита определений Ватиканского собора и папской непогрешимости насквозь проникает всю его систему, особенно же 2-й том ее... С Основным Богословием имеют близкое сродство некоторые богословские системы, известные под другими названиями. Сюда относятся: системы а) "апологетики христианства", b) "естественного богословия", с) "философской или основной догматики", d) "умозрительного богословия", е) "общего богословия" и f) "введения в богословие". Эти системы, по крайней мере большая часть из них, явились раньше систем Основного Богословия, а потому имеют более богатую литературу.

1) Под именем Апологетики, как особой богословской науки, разумеется систематическая защита христианства против нападений противников. Западные богословы, которым обязана своим происхождением эта наука, отличают апологетику от апологии, пo характеру, задаче и цели. Характер апологетики, в отличие от апологии, более систематический. Как система, апологетика должна быть выведена из определенных начал, систематическим способом раскрыта и оформлена по правилам научной методики, как в целом своем составе, так и в отдельных частях; не все это относится к существенным и необходимым задачам апологии, которая может являться в самых разнообразных формах изложения: в ученой, публицистической, проповеднической, эпистолярной, даже беллетристической и проч. Цель и задача апологии определяются преимущественно ближайшими нуждами и потребностями известного данного времени, которым она имеет в виду удовлетворить. Апологетика стремится установить общие начала и правила для борьбы вообще с отрицательными направлениями. Апологетика, как наука, отличается от апологии и по содержанию. По самой идее своей, апологии не могут быть ограничены каким-нибудь определенным кругом предметов из области христианского учения; так как в известное время, в ту или другую эпоху, разные нужды и обстоятельства вызывают апологетов христианской истины на защиту христианства, то апологии должны касаться разных сторон. Они, смотря по различию нападений на христианство, могут защищать и догматы веры в их совокупности, или несколько догматов, или один из них, – и нравственное христианское учение, и правила церкви, и церковные обряды. Этим объясняется, почему из всех родов христианской литературы апологии так часто меняли не только свой характер и форму, но и само содержание. Апология вызывается от вне-нападениями противников и поэтому не свободна в выборе предметов своей защиты. если она имеет в виду удовлетворить современным нуждам. Она должна защищать то, на что нападают противники, – и защищать применительно к тем приемам, какими пользуется противная сторона. Противники же христианства нападали не всегда на одни и те же стороны и силились поколебать в нем не одно и тоже: апологии поэтому имели содержанием своим не всегда одно и тоже. Апологии, начиная с древних и до настоящих времен, действительно так разнообразны по своему содержанию, что (вследствие разнообразия их содержания) их нелегко подвести под определенные категории. В известном отношении они имеют сходство с проповедническими трудами, именно в отношении к обилию и разнообразию предметов, которые входят в их содержание, – предметов догматических, нравственных и проч. Апологетика, по своему принципу, как особая богословская система, должна иметь постоянное определенное содержание, в отличие от других богословских наук, хотя на деле у разных авторов она является не всегда с одинаковым содержанием. Апологетика, в качестве особой науки, явилась в новое время в виду распространения неверия. Более замечательные труды по обработке богословской апологетики явились в текущем столетии, хотя и в настоящее время не успели стать на вполне твердую почву. Системы апологетики, относящиеся к 30-м и 40-м годам настоящего столетия (апологетики Закка, Дрея, Штейна и др.), не успели выработать строго определенного плана, который бы вполне отвечал задачам апологетики, как особой богословской системы. Вследствие этого в иностранной литературе до настоящего времени не смолкли протесты против самостоятельного места для апологетики среди других богословских систем. Даже те, которые признают за апологетикой законное право на самостоятельное место среди других богословских систем, не считают это место для нее окончательно найденным. Упомянутые системы апологетики (30-х и 40-х годов) представляют собой или обширные введения в богословие вообще, или, еще чаще, в догматику, нередко без достаточно развитого апологетического элемента. Это замечено было критиками при самом появлении этих систем. Впоследствии место для апологетики защитники ее отдельности и самостоятельности стали указывать в кругу богословских наук практических, а не теоретических. Но и в этой области апологетика не удержала своего права на самостоятельное место. He отличаются ни одинаковостью построения, ни одинаковым содержанием и новейшие апологетические системы (Делича, Баумштарка, Фозена, Эбрарда, Дорнера – 1879 г.). Таким образом мы видим, что одни апологеты-систематики опускают то, что помещают в своих системах другие; напр. не у всех авторов апологетик находим исследование по вопросам, относящимся к учению о религии вообще, как-то: о ее происхождении, сущности и проч. Так как подобные вопросы входят в область особой науки, называемой на Западе "философией религии", то некоторые из новейших апологетов систематиков, как напр. Делич, исключают их из области апологетики. Между тем другие считают эти вопросы первостепенными вопросами, обоснование которых прежде всего должно быть дано именно в апологетике. Некоторые новейшие апологеты, ограничивая задачу христианской апологетики защитой специально-христианских истин, опускают доказательства бытия Божия и бессмертия души, как таких истин, которые относятся к общим религиозным истинам, но не служат отличительными истинами христианства. Из самой области христианства одни исключают из апологетики учение об источниках христианской веры, другие же дают этому предмету наиболее видное место в апологетике. Одни чрезмерно расширяют естественнонаучный отдел, имеющий своим предметом защиту библейских истин в виду новейших теорий естествознания (Эбрард), другие почти совсем не дают никакого места этому отделу в системе апологетики. Целой, органически связанной и вполне образцовой системы апологетики на деле до последнего времени не было дано. На опыте мы видим, что чем более в той или другой апологетике дано места защите веры, тем менее она является сухо-формальной системой, и наоборот, чем более она стремится удовлетворить формальным требованиям системы, тем менее отдается целям защиты [54]. Она тем ближе подходит к своему значению как науки, чем более задача ее поставляется в обработке полной и обстоятельной теории научной защиты веры. Апологетика же, как система, хотя по своей задаче должна бы, но на деле едва ли может взять в свою область какое-нибудь постоянное, определенное содержание из области христианского учения; ее содержание, – отчасти также как и содержание апологий, – больше или меньше изменчиво; при намерении защитить христианство от нападений современных противников, она также находится в зависимости от требований данного времени и общества. От этого никакая система апологетики не может обнять и выполнить своей задачи во всей ее широте. В ней всегда окажется много пробелов при дальнейшем движении и развитии разных антирелигиозных направлений. Таким образом мы видим, что в период развития отрицательной историко-философской критики в Германии, апологетики отражали главным образом нападения этой критики на Ветхий и Новый Завет. С 60-х годов настоящего столетия апологетика стала следить за другими движениями мысли и преимущественно защищать христианство против материалистических и натуралистических теорий. В настоящее время апологетика имеет в виду главным образом эту именно задачу. Помимо систем апологетики в новейшей иностранной богословской литературе есть целый ряд ученых апологий, более или менее приближающихся к целым системам апологетики, из них многие переведены на русский язык, напр. апологии Геттингера, Огюста Николя, Эрнста, Навиля, Лютарда и др. Эти апологии также занимают весьма видное место в литературе, относящейся к Основному Богословию.

2) Системы так называемого естественного богословия относятся по своему происхождению к средним векам. "Theologia naturalis" Раймунда Сабундского явилась в конце XV века. Научной обработкой своей эти системы обязаны главным образом трудам английских и германских ученых прошлого и начала настоящего века. Естественное богословие иначе называется рациональным богословием, в виду задачи его представить рациональные основания для религиозных истин, заимствованные из начал разума. Более замечательные системы этого рода построены были в прошлом веке немецким философом Христианом Вольфом и др. [55]. У нас самостоятельных опытов построения системы естеств. богословия не было, но были переводы некоторых иностранных систем с этим названием. Сюда относится перевод на русский язык " Естественного богословия" англичанина Дергама, посвященного преимущественно раскрытию так называемого физико-телеологического доказательства бытия Божия, т. е. из рассмотрения видимой природы. В настоящее время "Естественное богословие" разрабатывается в более тесном объеме, чем как оно понималось в прошлом веке: оно представляет из себя естественнонаучную апологетику и в этом виде имеет обширную область ученой литературы. Сюда относятся сочинения Ульрици: "Бог иприрода", "Душа и тело", "Космос" Бинера, "Бог в природе" Камилла Фламмариона и обширный круг исследований по защите библейского учения о мироздании. В московской академии преподается особенная наука под именем " естественнонаучной апологетики", общее содержание которой, в виде отдельной части, входит в систему Основного Богословия.

3) Системы умозрительного богословия и философской догматики называются так в отличие от систем положительной догматики. Авторы их, выходя из того воззрения, что догматические истины имеют философскую сторону и с этой стороны допускают применение философского умозрения, имеют в виду раскрытие этих истин с философской точки зрения. В одних из этого рода систем раскрываются преимущественно догматы веры, в других – общие религиозные истины. Опыты первого направления более принадлежат католическим ученым (Штауденмайер, Кун). Последние преимущественно разработаны протестантскими учеными, и у некоторых из них (наприм. у Фойгта) носят название "Основной догматики". В них дается широкое место вопросам о происхождении религии, ее сущности, о сущности христианства, об откровении и т. д. Эти последние ближе подходят к задачам Основного Богословия. Таковы философские догматики Вейсе, Ланге, и др. Ho y Вейсе господствует шеллингианско-гегелианское воззрение; усилие автора примирить это воззрение с христианскими истинами мало достигает своей цели. Характер религиозно-философских умозрений – чисто априорный, метод диалектический и абстрактный. Опыт философской догматики Ланге не чужд также недостатков, но отличается большей близостью, по своим воззрениям, к положительному христианскому ученью. Характер изложения сжатый иногда до чрезмерности.

Против права на существование в богословской энциклопедии, вместе с положительными догматиками, еще так называемых " философских догматик" высказываются некоторые возражения. При этом указывается иногда на то, что в самом названии "философская догматика" заключается будто бы некоторое противоречие. Говорят: догмат есть предмет веры, а не философии, которая ничего не принимает на веру. Но это возражение не выдерживает критики: что философский метод приложим к раскрытию и разъяснению истин веры, это показывают умозрения древних учителей церкви о предметах веры. He совсем верно в этом возражении и то мнение, что философия ничего не принимает на веру. Философия, чтобы не запутаться в мраке скептицизма, выходит также из веры по крайней мере в действительность мышления; в математике аксиомы и в каждой науке первоначальные основные истины принимаются как истины, не требующие доказательств. Неверно также и то мнение, что философское раскрытие догматов, по самому своему существу, не столько утверждает, сколько колеблет убеждение в истинности догматов веры; философски раскрывать и доказывать догмат, говорят, значит выводить его из области веры и вводить в область знания; в деле же религии вера служит основой всего: "аще не уверуете, не имате разумети". Но отсюда не следует, что философское раскрытие истин веры неуместно. Оно отнюдь не имеет своей задачей превратить истины веры в предметы знания и устранить принцип веры из религиозной области, заменив ее знанием. Цель подобных попыток состоит лишь в том, чтобы удовлетворить требованиям развитого ума – верить не слепо, а сознательно и разумно; преимущественно же такое раскрытие истин полезно в интересах научной защиты веры в виду отрицательных учений и мнений. Твердые и здравые философские выводы истин веры из необходимых требований разума, религиозного и нравственного сознания, способствуют как более сознательному и отчетливому усвоению их, так и более глубокому пониманию их и более твердому убеждению в них. Больше имеет основания то возражение против права на отдельное место в составе богословских наук философской догматики, что задача ее в том случае, когда содержание ее ограничивается областью догматов, совпадает отчасти с задачей положительных систем догматического богословия, так как и эти системы больше или меньше касаются с философской точки зрения умозрительной стороны догматов. В них (догматиках), как показывают опыты построения догматических богословий и наших отечественных и иностранных ученых, приводятся не одни основания для догматов из Священного Писания и предания, но излагается и философское раскрытие их, основанное на соображениях разума. Но разница между догматическим богословием и философской догматикой состоит в том, что в системах положительных догматик для философского раскрытия догматов отводится известное более или менее видное место, причем философские соображения приводятся иногда в пояснение догматов, главным же образом имеют в виду решение тех или других возражений или недоумений относительно догматов; философские догматики представляют напротив целые системы специально философского раскрытия догматических истин. В нашей философско-богословской литературе не было опытов построения цельной законченной философской догматики в качестве особой специальной системы. Можно отнести к философской догматике "Лекции по умозрительному богословию" покойного профессора московской академии Голубинского, но они обнимают только одну часть философской догматики: учение о Боге. К опытам построения философской догматики, хотя также далеко не полной и не законченной, можно отнести также лекции по догматическому богословию преосвященного Иоанна Смоленского.

Под именем Введения в богословие разумеется наука, которая раскрывает предварительные понятия об основных предметах богословия вообще, т. е. такие понятия, которые не входят, как предмет раскрытия, в содержание богословских частных наук, хотя необходимо ими предполагаются; таковы понятия об общем предмете всех богословских наук: о религии, об откровении, о сущности христианства. У западных богословов эта наука называлась иногда именем "общего богословия" (Theologia generalis) в отличие от частных богословских наук. Под этим названием у нас изданы: "Введение в православное богословие" высокопреосвященного Макария, митрополита московского, и "Генетическое введение в православное богословие" протоиерея Сидонского. Анализ последнего смотри в "Христианском Чтении" за 1877 год. Относительно первого заслуживает внимания отзыв знаменитого русского богослова – покойного преосвященного Иннокентия херсонского.

1. Fr. Strauss – "D. alte und neue Glaube". Punjer – "Die Religionslehre Kants". 1874г. Hochne – "Kants Pelagianismus und Nomismus".

2. Kaftan – "Die religionsphilosophische Anschauung Kants in ihrer Bedeutung fur die Apologetik". 1874г.; Runze – "Kants Bedeutung auf Grund der Entwicklungsgeschiehte seiner Philosophie". 1881г.; Cohen – "Kants Begrundung der Ethik". Herrman – "Religion im Verhalttniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit". Литература о Канте и философии его вообще: Schubert "Kants Biographic". 1842. Rosenkranz ,,Gesch. d. Kantschen Philosophite". 1840. Erdman – "Die Entwickelung der deutschen Speculation seit Kant".Th. 1 Lpz. 1848. Fortlage – "Genetische Gesch. d. Philosophie seit Kant". 1852. Ulrici – в Real-Enc. Herzogs t. VII, s. 333. Ghalybaus – "Histor. Entwickelung d. specul. Philos. von Kant bis Hegel". 5 Aufl. 1860, s. 16. K. Ficher – "Immanuel Kant". 2 B. (Русск. перев.). Zeller – "Geschichite d. deutschen Phil, seit Leibniz". 1873. s. 404. Прочая литература y Uuberweg'a, III. т. стр. 143 и дал.

3. Заимствовано из "Geschichte d. protest. Theologie" Frank'a. Th. Ill, 1875 г. стр. 266.

4. Немецкое заглавие: "Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft". Критический разбор этого сочинения см. у Eckermann'a "Bemerkungen ub. d. Shrift des Hrn. Prof. Kant, die Rel. innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft" [Theol. Beitrage III, 3. IV, 1. 2. 3]. Thilo – "Ueber Kants Religionsphilosophie" ["Zeitschrift fur exacte Philosophit". 1865. V, 276]. Bender – "Ueber Kants Religions-begriff" [Ulrici S. "Zeitschrift fur Philosophie" 1872. B. 39. 157]. Holtzmann – "Kants Religionsphilosophie" ["Zeitschrift fur wiss. Theologie". 1875. 161].

5. Paul – "Kants Lehre vom radicalem Bosen". 1865. Schultheis – "Kants Lehre v. radic. Bosen". 1873.

6. Paul – "Kants Lehre vom idealen Christus". 1869. Kalich – "Cantii, Schellingii, Fichtii Fe-Dlio divino sentential". 1870.

7. "Кто не хочет быть понятным, того не следует читать".

8. Nikolai – "Gespracken zwischen Wolff und einem Kantianer" 1798 r.

9. Schulze – "Einige Bemerkungen uber Kants philos. Religionslehre". 1795 (XVII, 161).

10. "Rinteller Annalen". 1796 r. s. 162.

11. Stor – "Bemerkungen uber Kants Religionslehre". 1794 г.Reinhard. – Vorrede zur 2 Aufl. seines "Systems d. christl. Moral". 1797 г. и др.

12. De Marees.

13. Miotti – "Ueber d. falschheit und Gottlosigkeit des Kantischen Systems". Ausb. 1802. Zallinger – "Disquisitionum philosophiae Kantianae libri duos". Ausb. 1791. Cp. его же "Institutiones juris ecclesiastici": "Funestus hie laqueus est, quem Satan moderno saeculo posuit omnia ad eretici Philosophi ratiocinium revocare".

14. Stattler – "Anti-Kant". Munchen. 1788. 3 B-de. Его же "Der Anti-Kant in Kurze". Ausb. 1791.

15. "Erziehung des Menschengeschlechts".

16. "Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft". 1793. 3

17. "Kritik aller Offenbarung". 1791.

18. Системы натур-философии Шуберта, Стефенса. Философия природы Шелиннга имела почитателей в лице талантливых русских ученых: Веланского ("Антропология"), Павлова И др.

19. "Philosophie der Mythologie".

20. Ср. мою статью: "Религиозные воззрения Шеллинга" в "Церк. Вестн." 1875 г. № 7.

21. Уже в одном из самых ранних своих сочинений – в "Феноменологии духа" (изд. 1807 г.) Гегель подробно говорит о религии в ее трех видах: о религии естественной, религии искусства и откровенной религии. В "Энциклопедии философских науки" (1817 г.), представляющей полную систему философии Гегеля, отведено также видное место учению о религии, именно в философии духа. Наконец в "Чтениях о философии религии" ("Vorlesungen uber die Philosophie der Religion"), говоренвых Гетелем в берлинском университете с 1821 г., записанных с его слов слушателями и изданных друзьями вскоре после его смерти (именно в 1832), находится полное изложение его взгляда на религию вообще, в частности на разнообразные формы религий и на христианство.

22. Vorlesungen... 2 изд. 1840 г. стр. 33-48.

23. "Yorlesungen"... стр. 28-36.

24. "Vorlesungen"... Введение.

25. Подробности о них см. в сочинении А. Гренкова: "Главные направления немецкого богословия XIX века". Казань. 1882 г. Выпуск 1, стр. 201 и дал.

26. В Германии в 30 гoдах существовал особый орган "Berlinische lahrbucher" спедиально посвященный соглашению Гегелевой философии с религией.

27. Таково напр. замечательное во многих отношениях сочинение немецкого богослова Вутке: "История язычества" и многие другие.

28. Drobisch – "Crundlehre der Religionsphilosophie". 1840 г.

29. CM. "Encyklopadie und Methodologie der theologischen Wissenschaften" Hagenbacha. 1833, стр. 263-271.

30. "Reden uber die Religion". CM. "Kritische Ausgabe" Punjer. 1879 r.110

31. "Жизнь Иисуса Христа".

32. "Безгрешность Иисуса" (Sundlosigkeit Jesu).

33. "О лице Иисуса Христа" и "Апологетика" (Christliche Glaubenslehre. Erster Band. Grundlegung oder Apologetik. 1879).

34. "Grundzuge des Systems der speculativen Theologie"; "Die Idee des Gottes" 1839.

35. Отсылая читателей для более подробного ознакомления с представителями теистической школы и их учениями к прекрасной статье Ф. Гусева, в "Труд. Киевск. акад.", мы скажем вкратце лишь о самых главных представителях школы.

36. Из его сочиннений более замечательны: a. "Religion und Philosophie in ihren gegenseitigen Verhaltnissen". 1834. b. "Ueber die Bedingungen eines speculativen Theismus". 1835. c. "Die speculative Theologie". 1846-47. d. "System der Ethik". 1850. e. "Die Religion und Kirchen". 1852. f. "Antropologie". 1852. g. "Theistische Weltansicht".

37. Из философско-богословских сочинений его назовем главнейшие: a."Ueber den gegenwartigen Standpunkt der philosophischen Wissenschaft mit besonderer Beziehung auf das Hegelesche System". 1829. b."Die Idee Gottes". 1833. с. "Grundzuge der Metaphysik". 1835. d. "Philosophische Dogmatik". 1855.

38. Сочинения его: a."Ueber Princip und Methode der Hegelschen Philosophie". 1841. b."Das Grrundprincip der Philospphie". 1845-1846. c. "Glauben und Wissen". d. "Gott und Natur". 1862.-"Бог и природа". Казань. 1867. 2 тома. е. "Gott und Mensch". 1866.

39. Подробности о развитии современной натурфилософии см. в моей статье: "По поводу издания богословских лекций" протоиер. Сидонского. "Христ. Чтен." 1876 г. т. II.

40. См. статью профессора Светилина "Умеренный материаиизм" в "Христ. Чтении", 1878, т. I

41. Comte, "Chatechisme du positive religion".

42См. статью Гассиева в "Христ. Чтении" за 1876 год "Гербартианская фииософия".

43. Drobisch – "Grundlehre der Religions philosophie". 1840. Taute – "Religions-philosophie von Standpunkt der Philosophie Herbarts". 1850, и др.

44. Lotze – "Microkosmus" III Th.

45. "Ueber die Unsterblichkeit der Seele". 1874; cp. его же "Darwinismus und Philosophie". Dorpat. 1877.

46. Подробнее см. об этом в моих статьях по поводу спиритического движения в России "Церк. Вестн." 1875-6 г.

47. Спириты насчитывают в настоящее время число своих последователей во всех странах мира до 25 миллионов и уверяют, что в одних Североамериканских штатах находится около 11 миллионов их собратий.

48. По точным данным, сообщаемым в сочинении М. Перти "Die sichtbare und die unsichtbare Welt", стр. 210, в разных странах и на разных языках издается до 33 спиритических журналов.

49. Свидетельство об этом см. в статье Splittberger'a "Zur Wurdigung und zum Verstandniss des modernen Spiritismus" в "Evangel. Kirchen – Zeitung" 1882 r. № 27.

50. Из сочинений названных авторов назовем: "Geist des Christenthums, von Staudenmeyer". 1835. Его же "Geist der gottlichen Offenbarung". 1837. Его же "Philosophie des Christenthums". 1840. "Die Idee Gottes", von Sengler. 1845-47. Его же "Uuber das Wesen und die Bedeutung der speculativen Theologie". 1834. Его же "Erkentnisslehre". 1858.

51. Hermes – "Einleitung in die christcatholische Theologie". 1819.

52. A. Hunther – "Vorschule zur speculativen Theologie". Его же "Sud und Nordlichter am Horizonter sprculativer Theologie". 1832.

53. Lamennai – "Essai sur l'indifference en matiere de religion". 1823.

54. Ср. "Апологию" Геттингера с его "Апологетикой".

55. Начавшийся издаваться в С.-Петербурге в 1879 г. сборник под заглавием "Опыт естественного богосиовия" представляет собой не систематическое построение этой науки, а мало упорядоченное и обработанное собрание разных отрывочных статей. Новейший опыт построения "Естественного богословия" принадлежит английскому богослову Альфреду Бари; его сочинение в 1882 году переведено на немецкий язык.

Об авторе

наверх