Дворецкая М.Я.

Особенности психологической антропологии св. Григория Нисского

Материалы Покровских педагогических чтений 2004–2005 гг. на МА «Покров».
Публикуется с разрешения Межвузовской Ассоциации «Покров».
Источник: http://pokrov-forum.ru/.../dvorez_gr_niss.html

Православное психологическое учение о человеке, как и святоотеческое богословие, строится на трех основных источниках: Священном Писании, мистических прозрениях святых и догадках богословского разума. В конечном итоге формируется церковное Предание, которым руководствуется любой христианин, вступающий на путь внутренней жизни. 

Важным моментом святоотеческого учения являлось стремление святых отцов восточно-христианской Церкви через познание человека приблизиться к созерцанию Бога. Они считали, что через возвращение к себе человек прокладывает путь к Богу. 

Практически у всех мыслителей восточно-христианской церкви можно найти учение о человеке, но мы остановимся на психологической антропологии св. Григория Нисского, оказавшей серьезное влияние на становление восточно-христианского учения о человеке.

Св. Григорий, епископ Нисский — младший брат св. Василия Великого, родился в 332 году. Особое внимание он уделял антропологии и психологии, по праву ряд авторов (Несмелов В. И.[1], Роменец В. А.[2], Лурье В. М.[3]), считают его одним из основоположников святоотеческого учения о человеке. 

В его творении «Об устроении человека», написанном в 379 году, рассматриваются основные вопросы, касающиеся святоотеческой антропологии и психологии. Характеризуя человека, он говорил о превосходстве его над остальным творением в силу присущей человеку духовности, делающей его венцом творения. 

Человек появляется в мире последним, после создания подвластных ему, так как Бог «показывает в мире человека, будущего… частью зрителя, а частью владыку, чтобы при наслаждении приобрел он познание о Подателе, а по красоте и величию видимого исследовал неизреченное и превышающее разум могущество Сотворшего»[4].

«Щедрый Угоститель… вводит человека, вменив ему в занятие не приобретать то, чего еще нет, но наслаждаться тем, что уже есть». Поэтому в основание при сотворении человека Бог «полагает сугубое начало, смешав с земным Божественное, чтобы ради того и другого иметь ему наслаждение, какое сродно и свойственно тому и другому, наслаждаясь и Богом по естеству божественному и земными благами по однородному с ними чувству»[5]. 

По мнению св. Григория, человек заключает в себе образ всего мироздания, но сущность человека определяется тем, что он создан по образу и подобию Бога: «облечен добродетелью, … утвержден блаженством бессмертия, … украшен венцом правды»[6].

Антропология св. Григория теоцентрична. Человек был создан для жизни в Боге и был наполнен всеми божественными благами: «чистотой, бесстрастием, блаженством, отчуждением от всего худого и всем с сим однородным, чем изображается в человеке подобие Божеству. … Божество есть ум и слово … недалеко от сего и естество человеческое. … Бог есть также любовь и источник любви… это Зиждитель и нашего естества сделал отличительною чертою… где нет сей любви там (искажены) все черты образа»[7].

Все эти качества человек утратил или извратил в грехопадении, поэтому его современное состояние характеризуют — страстность и ветхость. В грехопадении человек не полностью разрушил образ Бога и даже частично сохранил связь с Ним. 

Не отрицая трехчастной классификации душ, введенной еще Аристотелем, св. Григорий сообщает ей иное содержание и приводит трихотомию душ к целостности, раскрывая сущность человека в трех взаимосвязанных природах. 

Душа человека в психологическом учении св. Григория целостна, но, имея необходимость с одной стороны в питании, а с другой в познании, душа состоит из трех частей: питательной, чувствующей и умопредставляемой. У каждой свое назначение: «плотское — занимается чревом и его услаждением; душевное — посредине между добродетелью и пороком, возвышается над пороком, но не вполне, причастно добродетели; духовное — (осуществляет) совершенство жизни по Богу»[8]. Называя разумную часть души — словесной, св. Григорий наделяет ее характеристиками Бога-Слова, животную часть называет чувственной, так как органы человеческой души призваны постигать внешний мир, а растительную душу определяет как естественную, свойственную природе вещественного естества человека. В соответствии с «произволениями», доминирующими потребностями, Григорий Нисский разделяет людей на плотских, живущих страстями и стремящихся к удовольствию; душевных — «не приемлющих Духа»; духовных — содержащих в себе все и произвольно управляющих своим телом и душою, направляя их к добродетели. Когда святой пишет о людях плотских и душевных, то, указывая на душу и тело, как правило, не говорит о духовном начале[9]. 

В душе человека, по мнению св. Григория, доминируют мыслительная и словесная способности, которым должны подчиняться чувства и воля.

Человек у св. Григория, так же как и его душа, един, тело и душа образуют целостный организм, что позволяет ему найти ответы на вопрос о прямохождении человека и назначении телесных органов. Достойна удивления наблюдательность св. Григория, когда он описывает телесный состав человека, соотнося его с различными способностями души. Духовную способность человека к слову он соотносит с рукой, как «телесным орудием, соответственным потребности слова. … Природа придала (руки) телу ради слова»[10]. Если бы человек не имел рук, то его лицо уподобилось бы лицам скота, поедающего траву. «как образовался бы у него членораздельный звук, когда устройство рта не было бы приспособлено к потребности произношения?» — писал Григорий Нисский: «когда же телу дана рука, уста свободны для служения слову»[11]. Слову и уму человека подчиняются органы чувств, приносящие информацию о внешнем мире, «они, как входящие в город, расходятся по разным местам… населенный внутри нас град ума, который посредством чувств наполняет разные входы, и ум, рассматривая и разбирая каждого входящего, размещает по соответственным местам ведения»[12].

Особым образом рассматривая природу ума, Григорий Нисский пишет: «В сложности всех чувств иное есть осязание и иное обоняние, так же и другие чувства между собой разобщены, и не смешиваются, когда как ум равно присущ каждому чувству; посему непременно надлежит предположить естество ума чем-то отличным от чувства, чтобы к умопредставляемому не примешивалось какого-либо разнообразия»[13]. Но здесь же он задается вопросом: как в единстве ума возможно многообразие, а в этом разнообразии способно содержаться единое? И отвечает: «…нашел я решение сих недоумений, прибегнув к Божью слову. Ибо сказано: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. 1, 26). … Но как не подлежит познанию естество нашего ума, созданного по образу Сотворшего; то имеет он точное сходство с превыше Сущим, непознаваемостью своею отличая непостижимое свое естество»[14].

Целостность телесной и душевной природы подтверждается тем, что физическая природа человека, слабая и беззащитная, определяет его место в природном мире, благодаря разуму наделяет его «царским достоинством», дающим право господствовать над миром. Отношения души и тела способствуют протеканию мыслительных процессов. Кроме отношений души и тела в средневековье актуальной становится проблема спецификации телесной организации. Анатомы и врачи древности уделяли серьезное внимание телу человека, пытаясь найти место обитания души. Св. Григорий так же пытается определить место нахождения чувств, распределяя их по телесным органам. 

Место обитания ума в телесном составе человека св. Григорий не соотносит ни с каким органом или частью тела, считая, что он «соприкасается каждому члену…, но поскольку тело устроено подобно музыкальному орудию, то, как нередко случается, что искусные в музыке не могут показать своего искусства, по непригодности орудий, не поддающихся искусству; так и ум, действуя на целое орудие, и сообразно с умственными деятельностями прикасаясь по обычаю к каждому члену, в тех из них, которые в естественном положении, производит, что ему свойственно, а в тех, которые отказываются принимать художническое его движение, остается безуспешным и бездейственным. Ум обыкновенно состоит в каком-то свойстве с тем, что в естественном положении, и чужд тому, что выведено из сего положения»[15]. Из главенствующего положения ума в теле св. Григорий делает вывод о том, что тело необходимо для развития разумного начала в человеке, в этом и заключается причина жизни души в теле: по мере телесного возрастания душа приобретает большую разумность. Так в христианстве впервые появляется идея развития психических функций человека в соотнесении с его физической природой.

По мнению святого, невозможно описывать природу человека без сравнения ее с божественным Первообразом. Для этого он часто прибегает к сопоставлению образа Бога в человеке с зеркалом, которое может потемнеть или разбиться, но и после этого потенциально возможно его приобретение или восстановление. Так и у человека, утратившего образ Божий, всегда сохраняется потенциальная возможность обрести его вновь. Но для этого человеку в первую очередь необходимо восстановить первозданный, божественный, чистый ум, не искажающий реальность, в отличие от ума «ветхого» человека «оставляющего не изображенными светлые черты добра, отражающего в себе безобразие вещества»[16].

Св. Григорий первым попытался систематизировать и обобщить сведения Священного Писания о первозданном человеке, заложив тем основание для психологии «нового» человека. Он считал, что первозданный человек коренным образом даже своей телесной природой отличался от человека падшего. «Состав его (первозданной) плоти был особый, нетленный, бесстрастный, человек не был предназначен к размножению путем брака; разделение его на мужской пол и женский допущено было лишь по предвидению греха. Первый человек в идее был действительным образом нетленного и бесстрастного Бога»[17].

Возвращение к безгрешному состоянию, приближающему человека к Богу, является конечной целью христианской жизни. При этом путь восхождения, как полагал св. Григорий, состоял из трех ступеней:

• на первой — человек стяжает очищение, которое означает победу над страстями;
• на второй ступени человек, освобожденный от страстей, приобретает естественное видение, дающее ему возможность созерцать творение, для лучшего его использования; у каждой вещи появляется свое место и уникальное значение — это начало Богопознания;
• на третьей ступени человек обретает способности Богопознания и Боговидения, что является результатом его обожения (теозиса).

Восхождение по этим ступеням есть необходимое условие для Богопознания, но их очередность не всегда одинакова, так человек может сначала достичь святости, дарованной ему Богом, а потом уже приобрести естественное видение. Но Богопознание невозможно, считал св. Григорий Нисский, без четкого осознания, что Бог превыше всего, что он трансцендентен, непознаваем и непостижим.

Человека отделяют от Бога два условия:

• падшая природа, преодолевая которую человек снимает первый барьер на пути к Богу;
• трансцендентность Бога, которая не преодолима силами человека; только Бог может снять это препятствие.

Св. Григорий всегда с горечью отмечал двойственность человеческой природы: «человек … носит в себе до противоположности двоякий вид, в богоподобии ума изображая подобие Божественной красоты, а в страстных стремлениях представляя близость свою к скотообразности»[18], но при этом он сохранял непоколебимую уверенность в высоком назначении человека и его способности творить добро.

Эта вера в человека придает удивительное своеобразие святоотеческому учению, имеющему силу возрождать человеческие души из бесконечной глубины падения во зло, для такого же бесконечного восхождения к добру, преображающего все мироздание в гармоничном единении и соборном стоянии.

[1] Несмелов В. И. Догматическая система Григория Нисского СПб., 2000. 

[2] Роменець В. А. Iсторiя психологii стародавнього свiту i середнiх вiкiв. Киiв: Вища школа, 1983. 

[3]Лурье В. М. Послесловие//Нисский Григорий. Об устроении человека. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1995. С. 145–174.

[4] Св Григорий Нисский. Об устроении человека / Творения. Ч. 1. М.: Типография В. Готье, 1861. с. 85. 

[5] Св Григорий Нисский. Об устроении человека / Творения. Ч. 1. М.: Типография В. Готье, 1861. С. 86. 

[6] Там же. С. 89. 

[7] Там же. С. 90. 

[8] Там же. С. 100. 

[9]Несмелов В. И. Догматическая система Григория Нисского СПб., 2000. с. 61.

[10] Св. Григорий Нисский. Об устроении человека / Творения. Ч. 1. М.: Типография В. Готье, 1861. с. 102.

[11] Там же. С. 102. 

[12] Там же. С. 106. 

[13] Св Григорий Нисский. Об устроении человека / Творения. Ч. 1. М.: Типография В. Готье, 1861. С. 109. 

[14] Там же. С. 109–110. 

[15] Там же. С. 115–117. 

[16] Св Григорий Нисский. Об устроении человека / Творения. Ч. 1. М.: Типография В. Готье, 1861. С. 117. 

[17] Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 2003. С. 23.

[18] Св Григорий Нисский. Об устроении человека / Творения. Ч. 1. М.: Типография В. Готье, 1861. с. 151.