Толковая Библия
или комментарий на все книги Св.Писания
Ветхого и Нового Заветов
под редакцией
А. П. Лопухина
[содержание]

Евангелие от Матфея

ГЛАВА VI.

1. Смотрите, не творите милостыни вашей перед людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небеснаго.

2. Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою.

3. У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая,

4. чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.

5. И когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц останавливаясь молиться, чтобы показаться пред людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою.

6. Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.

7. Α молясь, не говорите лишняго, как язычники; ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны;

8. не уподобляйтесь им; ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него.

9. Молитесь же так: Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое;

10. да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе;

11. хлеб наш насущный дай нам на сей день;

12. и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим;

14. Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный:

15. а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших.

16. Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры; ибо они принимают на себя мрачныя лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою.

17. Α ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое,

18. чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцем твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.

19. Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкопывают и крадут:

20. но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкопывают и не крадут;

21. ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше.

22. Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло;

23. если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?

24. Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другаго любить; или одному станет усердствовать, а ο другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне.

25. Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во чтò одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды?

26. Взгляните на птиц небесных: оне не сеют, ни жнут, ни собирают в житницу; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?

27. Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?

28. И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевыя лилии, как оне растут: не трудятся, ни прядут;

29. но говорю вам. что и Соломон во всей славе своей не одевался тáк, кáк всякая из них;

30. если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог тáк одевает, кольми паче вас, маловеры!

31. Итак не заботьтесь и не говорите: чтò нам есть? или чтò пить? или, во чтò одеться?

32. потому что всего этого ищут язычники; и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом.

33. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам.

34. Итак не заботьтесь ο завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться ο своем: довольно для каждаго дня своей заботы.

VI.

Нагорная проповедь: ο милостыне (2—4); молитве (5—13); прощении грехов ближним (14—15); посте (16—18); земных и небесных сокровищах (19—21); светлом и помраченном глазе (22—23); невозможности служить двум господам (24—25); пище (26—27); одежде (28—30); ο надежде на Бога и искании царства Божия (31—34).

1. Словом «смотрите» передано греческое προσέχετε. В слав. «внемлите». Так как есть основание думать, что в древности это слово употреблялось, как сигнал, которым предостерегали других от какой-нибудь опасности, то слово πρόσεχε означало: берегись, внимательно наблюдай за собой. Таково же главное значение и соответствующаго греческому еврейскаго слова (шамар), которое у LXX передается чрез προσέχειν. Таким образом точнее перевести это греческое слово в 1-м стихе: берегитесь, остерегайтесь, чтобы не (µή). Дальнейшее δέ выпущено в Ват. и других рукописях, но имеется в Син., 33 и др. Некоторые толкователи утверждают, что присутствие этой частицы в тексте «слишком мало доказано». Златоуст ее опускает. Другие говорят, что δέ исчезло только с течением времени, и при том вследствие очень простой причины, заключающейся, если не в неблагозвучии, то во всяком случае в некотором неудобстве произносить рядом стоящия греческия те и де (προσέχετεδέ). Некоторые помещают δέ в скобках; но большая часть новейших и лучших толкователей отстаивает присутствие этой частицы или отчасти, или вполне. Так Альфорд, хотя сам и помещает δέ в скобках, но говорит, что опущение этой частицы возникло, вероятно, вследствие того, что не обратили внимания на связь перваго стиха с пятой главой и предположили, что здесь начинается речь ο новом предмете. Важность частицы видна из того, что с принятием или опущением ея сильно изменяется смысл. Христос раньше (V гл.) говорил ο том, в чем заключается истинная «праведность» (V, 6, 10, 20), определяемая истинным и правильным толкованием духа и смысла ветхозаветнаго закона, и ο том, что если «праведность» учеников Его не будет выше «праведности» книжников и фарисеев, то ученики не войдут в царство небесное. Теперь Спаситель приступает к освещению того же предмета с иных и новых сторон. В вольном переводе смысл Его слов можно было бы передать так. Но если вы, говорит Он ученикам, и достигнете идеала, ο котором Я говорил вам раньше, если усвоите истинную «праведность» (по переводу некоторых немецких ученых Frömmigkeit, благочестие;. то остерегайтесь однако, чтобы эта праведность ваша не сделалась предметом внимательнаго наблюдения со стороны других людей. В этом перифразе, как видит читатель, словом праведность заменено слово «милостыня», употребленное в русск. и слав. переводах. Такая замена имеет очень твердыя основания. Прежде всего заметим, что немецкий и англ. переводы (recepta) согласны с русским и славянским (Almosen, alms). Но в Вульгате употреблено совсем другое выражение — justitiam vestram, соответствующее греч. δικαιοσύνην значит праведность. Вопрос ο том, какое слово должно быть здесь поставлено, «праведность» или «милостыня» (δικαιοσύνη или ἐλεηµοσύνη), был предметом кропотливых изследований. Авторитетные издатели и толкователи Н. 3. склоняются в пользу «праведности». Такое чтение одобрено, почти единогласно, всеми выдающимися издателями и критиками. Слово это встречается в Ватик. кодексе, у Безы, в древних латинских переводах, а также у Оригена, Илария, Августина, Иеронима и мног. друг.; но у Златоуста, Феофилакта и мног. друг. «милостыня». Западные критики и толкователи дали себе труд проследить, откуда и почему получилась такая замена. Пропустив первое «же» или «но» в первом стихе, переписчики, как сказано выше, не обратили внимания на связь шестой главы с предыдущей и подумали, что в шестой главе начинается речь ο новом предмете. Ο каком? Это показал им второй стих, где говорится ο «милостыне». Так как первый стих (при опущении δέ) служат как бы введением ко второму, то они подумали, что в первом должна быть также речь ο милостыне, и заменили ею слово «праведность». Замена эта могла произойти тем легче и удобнее, что тут имелись некоторыя обстоятельства, ее оправдывавшия. Если читатель даст себе труд просмотреть по русской и славянской Библии следующия места: Втор. VI, 25; XXIV. 13; Пс. XXIII, 5; XXXII, 5; СІІ, 6; Ис. I, 27; XXVIII, 17; LIX, 16; Дан. IV, 24; IX, 16, то найдет, что в славянском тексте везде встречаются милосердие, милостыня, милость, помилование, а в русском — праведность, правда, правосудие, и только в одном месте русский текст почти согласен с слав., именно в Пс. ХХІІІ, 5 (милостыня — милость). Таким образом одни и те же тексты в слав. и русском имеют иногда совершенно различный смысл. Так, напр.. в Дан. IV. 24 читаем в слав. тексте: «грехи твои м и л о с т ы н е ю искупи», а в русском: «искупи грехи твои п р а в д о ю». Эта разница произошла от того, что наш славянский перевод сделан с LXX, где в вышеприведенных случаях (которые нами ради краткости не все указаны) употреблено слово ἐλεηµοσύνη — милостыня, а русский с еврейскаго, где встречается слово ц е д а к а, праведность. Вопрос, следовательно, возникает ο том, почему LXX нашли возможным переводить еврейское ц е д а к а чрез ἐλεηµοσύνη, милостыня, и действительно ли  ц е д а к а, означая собств. праведность, в некоторых, по крайней мере, случаях, служила и для выражения понятия ο милостыне. Ответ должен быть дан утвердительный. Праведность — слово мудреное, особенно для простого, неразвитаго человека трудно понять, что оно означает; гораздо легче понять это слово, если праведность принимает более конкретный вид — милости, милосердия, милостыни. Отсюда весьма рано, еще до Р. X., словом ц е д а к а начали обозначать милостыню, что, как сказано, вероятно и облегчило замену «праведности» милостыней в первом стихе шестой главы Матфея. Однако такая замена была неудачна, — и это можно показать на основании «внутренних соображений» (контекста) при разборе нашего места. Смысл наставления этого стиха тот, чтобы ученики не творили своей праведности пред людьми, для показа, для того, чтобы прославляли их люди. Из дальнейших указаний видно, что для показа не должна подаваться милостыня; но не она одна, а показными не должны быть и молитва (ст. 5 и след.) и пост (ст. 16 и след.). Если «праведность» в 1-м стихе заменить милостыней, то можно подумать, что только одна она совершается для показа, и что только показную милостыню Христос обличает, потому что 1-й стих будет поставлен тогда в ближайшее отношение только к 2—4 стихам. Из сказаннаго следует, что принимая в 1-ом стихе «праведность», мы должны считать слово за обозначение «родового» или общаго понятия, которое обнимает собою милостыню, молитву и пост. Другими словами, по мысли Христа, милостыня, молитва и пост служат выражением людской праведности. Человек, отличающийся этими добродетелями, может считаться праведным, если эта его праведность основывается на любви к Богу и ближним. Нужно, чтобы все добродетели, составляющия праведность, ни в каком случае не служили для показа. Греческое слово, употребленное для последняго понятия (ϑεαϑῆναι), означает пристальное, продолжительное, напряженное и внимательное разглядывание чего-либо. как это, напр., делается в театре, указывает на созерцание, в отличие от βλέπειν, которое означает просто видеть, смотреть, иметь к этому способность. Отсюда ясно наставление Спасителя: Он учит учеников Своих, чтобы их «праведность» не была предметом внимательнаго наблюдения, пристальнаго разглядывания со стороны других людей. Вместо чтоб ы он и видели вас по гречески чтобы быть видимою (или чтобы быт видимыми им, αὐτοῑς, т. е. ἀνϑρώποις, людям. ср. Мф. XXIII, 5). Таким образом первую половину перваго стиха лучше было бы перевести так: но остерегайтесь (берегитесь, чтобы не творить =) творить праведность вашу пред людьми с той целью, чтобы это было видно им (бросалось им в глаза, подлежало их пристальному, продолжительному наблюдению). — Дальнейшее иначе (в русск.) как будто относится к словам: не будет вам награды и проч. В подлиннике смысл несколько иной: остерегайтесь..; если же не будете остерегаться, то не будет вам награды и проч., т. е. здесь, для краткости речи, сделан пропуск в евангелии (ср. IX, 17; 2 Кор. XI, 16). Христос не определяет, в чем должна заключаться награда. Неизвестно, земную или небесную награду Он разумеет, или ту и другую вместе. Ничто не мешает разуметь здесь и земную и небесную награду. Но вместо русскаго не будете иметь. следует перевести просто не имеете (οὐκ ἔχετε), так что все выражение таково: если не будете остерегаться, то награды не имеете от Отца вашего небеснаго.

2. Перевод точен, при чем несколько двусмысленное οн и в последнем предложении должно, конечно, относиться не вообще к людям, а к лицемерам. В подлиннике двусмысленность избегается обычным опущением местоимения пред глаголами и поставлением глаголов (ποιοῦσιν — ἀπέχουσιν) в одинаковых залогах, временах и наклонениях. — Иудеи, больше, чем все другие народы, отличались благотворительностью. По словам Толюка, известный педагог, Песталоцци, говаривал, что Моисеева религия побуждает к благотворительности более даже, чем христианская. Юлиан ставил иудеев язычникам и христианам в пример благотворительности. Прочитывая длинный и утомительный талмудический трактат ο благотворительности (перев. Переферковича т. I) «об остатках в пользу бедных при жатве», встречаемся с множеством мелочных постановлений, имевших целью обезпечить для бедных собирание остатков после жатвы. Говорили даже, что «милостыня и безмездныя услуги равнозначущи всем заповедям Торы». Возникали вопросы ο том, не одно ли и тоже не давать милостыни и поклоняться идолам, и как доказать, что милостыня и безмездныя услуги защищают Израиля и способствуют согласию между ним и Отцом, который на небесах. Не подлежит, поэтому, сомнению, что у евреев была развита благотворительность и во времена Христа, ο чем свидетельствуют и упоминания самим Христом ο нищих и их очевидное присутствие, особенно в Иерусалиме. Не подлежит сомнению и то, что в этой благотворительности и раздаче милостыни бедным принимали участие и «лицемеры», которых обличает здесь Христос. Но вопрос, «трубили ли они пред собою», доставил много затруднений как древним, так и новейшим экзегетам. Златоуст понимал выражение: «не труби пред собою» в несобственном смысле. Спаситель «в этом метафорическом выражении не то хочет оказать, что лицемеры имели трубы, но что они имели большую страсть к показности, осмеивая (κωµωδῶν) ее и осуждая их… Спаситель требует не того только, чтобы мы подавали милостыню, но и того, чтобы мы подавали ее так, как должно подавать». В подобном же роде выражается Феофилакт: «у лицемеров не было труб, но Господь осмеивает (διαγελᾷ) помыслы их, потому что они х о т е л и трубить ο своей милостыне. Лицемеры — те, которые по виду кажутся другими, чем каковы в действительности». Нисколько не удивительно, что и многие новейшие толкователи в своих замечаниях об этих «трубах» следуют только что приведенным отеческим толкованиям. «Не остается ничего больше, как понимать это выражение в несобственном смысле», говорит Толюк. Такия мнения подтверждаются тем, что до настоящаго времени среди иудейских обычаев не найдено ни одного случая, когда бы «лицемеры», раздавая милостыню, в буквальном смысле «трубили» пред собою. Английский ученый Ляйтфут потратил на отыскание такого или подобнаго случая много труда и времени, во «хотя и искал много и серьезно, не нашел даже и малейшаго упоминания ο трубе при раздаче милостыни». По поводу замечания Ляйтфута другой английский комментатор, Морисон, говорит, что Ляйтфуту не было и надобности «искать так прилежно; потому что хорошо известно, что, по крайней мере в синагогах, когда частныя лица желали раздавать милостыню, трубы в буквальном смысле и не могли употребляться». Этого мало. Говорили, что если бы «лицемеры» трубили в трубы, то такая «похвальба» их (καύχηµα) пред людьми была бы мало понятна, и что если бы они захотели, то сумели бы и получше скрыть свои дурные мотивы. Известны даже случаи противоположные тому, ο чем говорит Христос. Так, напр., об одном раввине, благотворительная деятельность котораго считалась образцовою, разсказывается в Талмуде, что он, не желая стыдить бедных, привешивал открытый мешок с милостыней у себя за спиной, и бедные могли брать оттуда, что могли, неприметно. Все это, конечно, не служит возражением против евангельскаго текста, да обыкновенно и не выставляется, как возражение. Однако, конкретность и живость выражения «не труби пред собою», и его очевидная связь с последующими обличениями лицемеров, подтверждаемыми фактически в дошедших до нас сведениях об их обычаях (ст. 5 и 16), заставили подыскивать какое нибудь реальное, фактическое подтверждение и для него. Было найдено, что подобные обычаи действительно существовали у язычников, у которых служители Изиды и Кибелы, прося себе милостыню, били в бубны. То же, по описанию путешественников, делали персидские и индийские монахи. Таким образом у язычников шум производили сами бедные, просившие милостыню. Если применить эти факты к разсматриваемому случаю, то выражение «не труби» нужно будет толковать в смысле недозволения со стороны лицемеров бедным производить шум при требовании себе милостыни. Но автор, указавший эти факты, немецкий ученый Икен, по словам Толюка, сам «честно» признался, что не может доказать подобнаго обычая ни у евреев, ни у христиан. Еще менее, по-видимому, вероятно объяснение, по которому слова «не труби»… заимствованы от тринадцати трубообразных ящиков или кружек, поставленных в храме для сбора пожертвований (γαζοφυλάκιη, или по евр. шоферот). Возражая против этого мнения, Толюк говорит, что деньги, опускавшияся в эти трубы (tubae), не имели никакого отношения к благотворительности, а собирались на храм; кружки же для пожертвований бедным назывались не шоферот, а «куфа», и об их форме ничего не известно. Но если мы только в Евангелии Матфея встречаемся с указанием, что в деле благотворения употреблялись трубы, то это вовсе не исключает возможности, что и в действительности бывало так. Трубы употреблялись священниками в храме и синагогах, были «трубоообразные» ящики, и потому выражение «не труби», сделавшись метафорическим, могло иметь, в качестве метафоры, какое нибудь основание и в действительности. В раввинских трактатах Рош-Гашана и Таанит встречается много постановлений ο «трублении», так что если выражение Христа нельзя было понимать в смысле: не труби пред собою при раздаче милостыня. то его вполне возможно было понимать так: когда подаешь милостыню, не труби пред собою, как это делают лицемеры по разным другим случаям. Самый смысл выражения — привлекать общественное внимание к своей благотворительности совершенно понятен и нисколько неизменяется, будем ли мы считать выражение соответствующим действительности, или только метафорическим. Да и как можно требовать, чтобы в Талмуде отразились, несмотря на мелочность иудеев, все тогдашние иудейские обычаи со всеми их многочисленными переплетениями? — Под синагогами по 2 ст. следует разуметь не «собрания», а именно синагоги. К похвальбе в «синагогах» прибавляется похвальба «на улицах». Цель лицемерной милостыни указывается ясно: «чтобы прославляли их (лицемеров) люди». Это значить, что чрез благотворительность они желали достигнуть своих собственных, и при том своекорыстных, целей. Они руководились в своей благотворительности не искренним желанием помочь ближнему, а разными другими своекорыстными мотивами, — порок, свойственный не только еврейским «лицемерам», но и вообще «лицемерам» всех времен в народов. Обычная цель такой благотворительности — приобретение себе доверия со стороны сильных и богатых, и за отданную бедному копейку получение от них рублей. Можно даже сказать, что истинных, совершенно нелицемерных благотворителей бывает всегда немного. Но если бы даже никаких своекорыстных целей и нельзя было достигнуть при помощи благотворительности, то «слава», «молва», «известность» (значение слова δόξα) составляют и сами по себе достаточную цель лицемерной благотворительности. Выражение «они получают награду свою» — достаточно понятно. Лицемеры ищут награды не у Бога, а прежде всего у людей, получают ее и должны только ею довольствоваться. Обличая дурные мотивы лицемеров, Спасатель вместе с тем указывает и на тщету «людских» наград. Для жизни по Боге, для будущей жизни оне никакого значения не имеют. Ценит земныя награды только тот человек, кругозор котораго ограничен настоящею жизнью. Тот, кто имеет более широкий кругозор, понимает и тщету здешней жизни, и земных наград. Если Спаситель сказал при этом: «истинно говорю вам», то этим показал Свое истинное проникновение в тайники человеческаго сердца.

3 и 4. Для объяснения этих стихов нужно помнить, что Спаситель не делает никаких предписаний и не дает никаких наставлений относительно самых способов благотворительности. Она может, без сомнения, выражаться в тысячах различных способах, смотря по удобствам и обстоятельствам. Кто-то сказал, что дело, совершаемое на пользу ближних, или слово, хлопоты и проч., бывают таким же благодеянием для них, как и вещественная милостыня в виде копеек, рублей и жизненных припасов. Спаситель указывает не на способы благотворительности, а на то, что делает ее истинною и богоугодною. Благотворительность должна быть тайной, в тайной глубокой. «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая». Но и самая открытая, широкая благотворительность не противоречит учению Христа, если вся она проникнута духом тайной благотворительности, если явный и видимый людьми благотворитель вполне усвоил или старается усвоить способы, условия, мотивы и даже привычки тайнаго благотворителя. Другими словами, побуждением к благотворительности должна быть внутренняя, иногда мало заметная даже самому благотворителю, любовь к людям, как своим собратьям во Христе и чадам Божиим. Благотворителю нет нужды, если дело его выплывает наружу. Но если он будет заботиться об этом, то его дело теряет всякую цену. Явная благотворительность не имеет цены без намерения сохранить тайну. Это будет проще и понятнее из дальнейшаго толкования ο молитве. Теперь же скажем ο том, что ни сам Христос, ни Его апостолы не препятствовали явной благотворительности. В жизни Христа неизвестны случаи, когда Он оказывал бы Сам какую либо денежную помощь нищим, хотя у учеников, ходивших за Спасителем, был денежный ящик для пожертвований (Иоан. XII, 6; XIII, 29). В одном случае, когда Мария помазала Христа драгоценным миром и ученики начали говорить: «для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим»? Спаситель сделал даже, повидимому, возражение против этой обычной благотворительности, одобрил поступок Марии и сказал: «нищих всегда имеете с собою» (Иоан. XII, 4—8; Мф. XXVI, 6—11; Марк. XIV, 3—7). Однако никто не скажет, что Христос был чужд всякой благотворительности. Его благотворительность характеризуется теми же словами, которыя сказаны были апостолом Петром, когда он исцелил хромого от рождения: «серебра и золота нет у меня; а что имею то даю тебе» (Дн. III, 1—7). Благотворительность апостола Павла хорошо известна, он сам собирал пожертвования для иерусалимских бедных и это дело его было совершенно открытым. Однако вполне ясно, что такая благотворительность, хотя и совершенно явная и открытая, резко отличалась по духу от милостыни лицемеров и не имела целью людскаго прославления.

5. По лучшим чтениям — множественное, — когда молитесь, не будьте как лицемеры, потому что они любят в синагогах и на углах улиц, стоя (ἑστῶτες) молиться и проч. В Вульг. множественное («молитесь») согласно с В, Оригеном, Златоустом, Иеронимом и др. Во втором стихе — единственное — «когда творишь милостыню»; в дальнейшем 6-м «ты же» и проч. Переписчикам это казалось несообразным, и они во многих рукописях заменили множественное единственным. Но если «молитесь» и проч. правильно, то решение вопроса, почему здесь Спаситель изменил прежнее в дальнейшее единственное на множ., чрезвычайно трудно, если только не невозможно. Разночтения «когда молишься, не будь» показывают, что эта трудность чувствовалась уже в самой глубокой древности. Можно сказать только, что речь одинаково естественна и в том и другом случае. Может быть и так, что множест. употреблено для более сильнаго противоположения дальнейшему стиху. Вы, слушатели, иногда молитесь, как лицемеры; ты же, истинный молитвенник, и проч. Разсматривая характеристики «лицемеров», можно наблюдать, что склад речи почти одинаков во 2 и 5 стихах. Но µή (в выражении не труби) относится вообще к будущему и предполагаемому и заменено в 5 ст. οὐκ (н е будьте). Как в первом, так и во втором случае встречается «в синагогах»; но выражение 2-го ст. «на улицах» (ἐν ταῑς ρύµαις) в 5 стихе заменено «на углах улиц» (ἐν ταῑς γωνίαις τῶν πλατειῶν). Разница в том, что ῥύµη означает узкую, а πλατεῑα широкую улицу. Слово «прославляли» (δοξασϑῶσιν — были прославляемы) заменено «показаться» (φανῶσιν). В остальном 5 ст. есть буквальное повторение конца 2-го ст. Если только можно утверждать. что ст. 2-й не имеет ничего, соответствовавшаго тогдашней еврейской действительности, а состоит только из метафорических выражений, то относительно 5-го стиха можно сказать, что к нем содержится действительная (без метафор) характеристика «лицемеров», известная и из других источников. Здесь нужно прежде всего знать, что как у иудеев, так впоследствии и у магометан были определенные часы молитвы — 3-й, 6 и 9 дня, по нашему счету 9, 12 и 3. «И теперь магометанин и добросовестный иудей, как только пробьет определенный час совершают свою молитву, где бы ни находились» (Толюк). В талмудическом трактате Берахот содержится множество предписаний, из которых, видно что молитвы совершались на дороге и даже несмотря на опасности от разбойников. Встречаются, например, такия характеристики. «Однажды р. Измаил и р. Элазарь, сын Азарии, остановились на одном месте, при чем р. Измаил лежал, и р. Элазар стоял. Когда пришло время вечерняго шема (молитвы), р. Измаил встал, а р. Элазар прилег» (Талм. пер. Переф. т. I, стр. 3). «Работники (садовники, плотники) читают шема, оставаясь на дереве или на стене» (там же 8). В виду таких характеристик совершенно понятными становятся остановки лицемеров на «углах улиц». — Не будьте в греч. буд. изъявит. (ἔσεσϑε), а не повелит. С таким употреблением мы уже встречались (ἔστε в н. з. ни разу. См. Blass, Gram. стр. 204). Слово «любят» (φιλοῡσιν) иногда переводят через «имеют обычай, обыкновение». Но такого значения слово это в Библии никогда не имеет (Цан). Стоя (ἑστῶτες) — обыкновенное положение при молитве. Нет надобности предполагать, что лицемеры молились стоя именно вследствие своего лицемерия и любви к показности, и что Христос именно за это их обличает. Здесь содержится простая характеристика, на которой не поставлено логическаго ударения. Целью молитв на углах улиц было то, чтобы «показаться» (φανῶσιν) молящимися. Порок, свойственный всевозможным лицемерам и ханжам, которые делают часто вид, что молятся Богу, но на самом деле — людям, и особенно сильным мира сего. — Смысл последних двух предложений «истинно говорю вам… свою» тот же, что и во 2-м стихе: получают вполне, — таково значение слова ἀπέχουσιν. Нужно заметить, что после слов «истинно говорю вам» (как во 2-м ст.), в некоторых кодексах поставлено «что» (ὄτι): «что они получают» и проч. Прибавка «что», хотя и правильна, может считаться излишней и не оправдывается лучшими рукописями.

6. Как в учении ο милостыне, так и здесь указываются не на способы молитвы, а на ея дух. Чтобы понять это, мы должны представить себе человека, заключившагося в комнате своей и обращающагося с молитвой к Отцу Небесному. Никто не принуждает его к этой молитве, никто не видит из людей, как он молится. Он может молиться, произнося слова и не произнося их. Этих слов никто из людей не слышит. Молитва есть акт свободнаго, непринужденнаго и тайнаго общения человека с Богом. Она исходит из сердца человека. — Уже в древности возбуждался вопрос: если Христос заповедал молиться тайно, то не запретил ли Он этим общественной и церковной молитвы? На вопрос этот отвечали, едва ли не всегда, отрицательно. Златоуст спрашивает: «и так что же? В церкви, говорит Спаситель, не должно молиться?» и отвечает: «должно и очень должно, но только смотря по тому, с каким намерением. Бог везде смотрит на цель дел. Если и в горницу войдешь и затворишь за собою двери, а сделаешь это на показ, то и затворенныя двери не принесут тебе никакой пользы… И так, хотя бы ты затворил двери, Он желает, чтобы ты, прежде, чем затворить их, изгнал из себя тщеславие и заключил двери сердца своего. Быть свободным от тщеславия — дело всегда доброе, а особенно во время молитвы». Такое толкование правильно, хотя с перваго взгляда и представляется, что оно противоречит прямому смыслу слов Спасителя. Несколько иначе и довольно остроумно объясняют это новейшие экзегеты. «Если», говорит Цан, «милостыня есть по самой своей природе открытая и относящаяся к собратьям людям деятельность, и потому не может быть совершенно тайною, то молитва по самой своей сущности есть речь сердца человеческаго к Богу. Поэтому для нея всякое оставление общественности не только не вредно, но она еще и ограждается тогда от всякой примеси посторонних влияний и отношений. Спаситель не счел нужным ослаблять энергии Своей речи мелочными предостережениями против неразумных обобщений, в роде, например, запрещения всякой общественной молитвы (ср. ст. 9 и след.; XVIII, 19 и след.); или вообще какой бы то ни было молитвы, слышимой другими (ср. XI, 25; XIV, 19; XXVI, 39 и след.)». Иначе сказать, тайная молитва и не нуждается в каких либо ограничениях. Дух тайной молитвы может присутствовать в явной молитве. Последняя не имеет цены без тайной молитвы. Если человек молится в церкви с таким же расположением, как у себя дома, то и его общественная молитва принесет ему пользу. Здесь не место разсуждать ο значении общественной молитвы самой по себе. Важно только, что ни Христос, ни Его апостолы не отрицали ея, как это видно из вышеприведенных цитат. — Переход от «вы» 5-го ст. к «ты» может быть опять объяснен желанием усилить противоположение истинной молитвы молитве лицемеров. — «Комната» (ταµεῖον) — здесь разумеется всякая затворяющаяся или запирающаяся комната. Первоначальное значение этого слова (правильнее ταµιεῖον) было кладовая для провизии, хранилище (см. Лук. XII, 24), потом спальня (4 Цар. VI, 12; Еккл. X, 20). — Здесь следует обратить внимание на общий вывод, который делает Златоуст, разсматривая этот стих. «Будем творить молитвы не с движениями тела, не крикливым голосом, во с добрым душевным расположением; не с шумом и гамом, не для показности, как бы для того, чтобы отогнать ближняго, но со всяким приличием, сокрушением сердца и непритворными слезами».

7. Ясный переход опять к речи на «вы». Пример берется теперь не из иудейской, а из языческой жизни. Все объяснение стиха зависит от значения, какое мы придадим словам «не говорите лишняго» (µὴ βατταλογήσητε; слав. «не лишше глаголите»; Вульг. nolite multum loqui — не говорите много). Прежде всего заметим, что определение значения греческаго слова βατταλογήσητε имеет важное значение для определения свойств истинной молитвы. Если мы переведем «не говорите много», то, значит, наши (равно как католическия и другия) церковныя службы, по учению Христа, излишни вследствие своего многословия; если переведем «не повторяйте», то это будет обличением многократнаго употребления одних и тех же слов при молитве; если — «не говорите лишняго», то смысл наставления Христа останется неопределенным, потому что неизвестно, что именно должны мы здесь разуметь под «лишним». Нисколько не удивительно, что это слово издавна занимало экзегетов, тем более, что оно чрезвычайно трудное, потому что в греческой литературе оно самостоятельно встречается только здесь, в Евангелии Матфея, и еще у одного писателя ІІ-го века, Симплиция, (Comment. in Epictet. Encheirid. гл. 27, а). Можно было бы надеяться, что при помощи этого последняго удастся бросить свет и на значение разбираемаго слова у Матфея. Но, к сожалению, у Симплиция смысл слова столь же мало ясен, как у Матфея. Во первых, у Симплиция не βατταλογεῑν, как в Евангелии (по лучшим чтениям), а βαττολογεῑν; но это не представляет особенной важности. Во вторых, слово несомненно означает у Симплиция «болтать», «пустословить» (нем. schwatzen), и имеет, следовательно, неопределенное значение. О разсматриваемом слове на западе существует целая литература. Говорили по этому поводу так много, что экзегетическая «ватталогия» вызывала даже насмешки. «Ученые толкователи», говорил один писатель, «подлежат ответственности за то, что они по поводу этого слова так много ваттологизировал и». Результатом многочисленных изследований было то, что слово до настоящаго времени считается «загадочным». Пробовали производить его от собственнаго имени Βάττος. Так как предание указывает на три различных Ватта, то старались отыскать, от какого из них происходит разсматриваемое слово. В истории Геродота IV, 153 и след. подробно разсказывается об одном из них, который заикался, и от него производили слово ватталогия. Подкреплением для такого мнения могло служить обстоятельство, что Демосфена называли в насмешку βάτταλος, заика. Таким обр. и евангельское слово βατταλογήσητε можно было бы переводить «не заикайтесь», как язычники если бы только смысл речи и контекст позволяли это сделать. Предположение, что Спаситель обличал здесь языческое и какое бы то ни было «заикание», совершенно невозможно и в настоящее время совершенно оставлено. Из предложенных производств лучшим представляется то, что это так называемое vох hybrida, помесь из разных слов, в данном случае еврейскаго и греческаго. Греческое, вошедшее в состав этого сложнаго слова — λογέω, то же, что λέγω, значит говорить. Но относительно того, от какого именно еврейскаго слова производится первая часть выражения, мнения экзегетов разнятся. Одни производят от евр. бата или вата, болтать, безсмысленно говорить; другие от батал — быть праздным, бездействовать, или от бетел, не действовать, прекращаться и — мешать; из этих двух слов могло быть образовано слово βατάλογος вм. βαταλόλογος, подобно тому, как idolatra из idololatra. Ho в евр. не два тт, как в греческом, а одно. Для того, чтобы объяснить два т, воспользовались довольно редким словом βατταρίζειν, которое означает «болтать», и таким образом получилось βατταλογέω Мф. VI, 7. Из этих двух производств следует отдать предпочтение первому, на том основании, что л содержится в греч. λογέω (λέγω), и потому для производства нет надобности принимать в разсчет эту букву. Если производить от бата и λογέω, то объяснение слова будет сходно с тем, какое дает ему Златоуст, считая βαττολογία-φλυαρία; это последнее значит пустая болтовня, пустяки, вздор. Так передано это слово в нем. пер. Лютера — soltt ihr nioht viel flappern, вы не должны много болтать. В англ.: «не делайте пустых повторений». Единственное возражение, которое может быть сделано против этого производства, заключается в том, что евр. бата уже само по себе заключает понятие ο пустословии, и непонятно, почему прибавлено еще греческое λογέω, которое также значит «словить», так что, если перевести выражение буквально на русский, то оно получило бы такой вид: «пустословить—словить». Но правда ли, что, как утверждает Цан, λογέω значит именно говорить? Этот глагол в греческом появляется только в сложных словах и означает, как и λέγω, всегда говорить осмыслено, по плану, с разсуждением. Для обозначения безмысленнаго говорения употребляется обыкновенно λαλεῑν. Получается нечто несообразное, если мы соединим λογέω — говорить осмысленно с евр. бата — говорить безмысленно. Этой трудности можно, повидимому, избежать, если мы придадим λογέω значение — более мыслят, чем говорить. Отсюда получится более ясное значение глагола в Мф. VI, 7 — не мыслите праздно, или, лучше, не мыслите празднословно, как язычники. Подтверждение такого толкования можно встретить в том, что, по словам Толюка, у древних церковных писателей «понятие ο многословии отступало на задний план и, напротив, выдвигались молитвы ο недостойном и неприличном». Свои слова Толюк подтверждает значительным количеством примеров из святоотеческих писаний. Ориген говорит: µὴ βαττολογήσωµεν ἀλλὰ ϑεολογἡοωµεν, обращая внимание не на процесс говорения, а на самое содержание молитвы. Если, далее, обратить внимание на содержание молитвы Господней, которая, как видно по смыслу речи, должна была служить образцом отсутствия ватталогии, то можно видеть, что в ней устранено все недостойное, несмысленное, пустячное и достойное порицания или презрения. Таким образом приходим к выводу, что в слове βατταλογεῖν порицается прежде всего праздная мысль при молитве, зависящее от нея праздное говорение и между прочим «многословие» (πολυλογία) — слово это употребляет далее и сам Спаситель, и это, повидимому, имеет значение и для объяснения ватталогии. — Выше было сказано, что Христос предостерегает теперь от подражания не «лицемерам», а язычникам. Разсматривая это предостережение с фактической стороны, находим примеры, доказывающие, что в обращении к своим богам язычники отличались и маломыслием и многословием. Такие примеры можно встретить у классиков; в Библии же это подтверждается два раза. Жрецы Ваала призывали имя его от утра до полудня, говоря: «Ваале, услышь нас!» (3 Цар. XVIII, 26). Язычники в Ефесе, исполнившись ярости, кричали: «велика Артемида Ефесская» (Дн. XIX, 28, 34). Представляется впрочем сомнительным, могут ли эти случаи служить иллюстрацией многоглаголивой молитвы язычников. Гораздо ближе подходит сюда общее замечание, что язычникам многословие было вообще свойственно и имело у них даже различныя названия — διπλασιολογία (повторение слов), κοκλοπορεία (обход), тавтология и многоглаголание в собств. смысле. Множественность богов побуждала язычников к болтливости (στωµυλία): богов насчитывали до 30.000. При торжественных молитвах богам следовало перечислять их прозвища (ἐπωνυµίαι), которыя были многочисленны (Толюк). Для толкования ст. 7 у Мф. для нас было бы совершенно достаточно, если бы в язычестве встретился хотя бы один ясный случай. подтверждающий слова Спасителя; такое совпадение было бы вполне важно. Но если случаев, известных нам, и при том довольно ясных, не мало, то приходим к выводу, что Спаситель в точности изображает современную Ему историческую действительность. Протесты против длинных и безсмысленных молений встречаются и в Библии, напр. Ис. I, 15; XXIX, 13; Амос У, 23; Сир. VІІ, 14.

8. Смысл этого стиха ясен. Им, т. е. язычникам. Иероним указывает, что вследствие этого учения Спасителя возникла ересь и извращенная догма некоторых философов, говоривших: если Богу известно, ο чем мы стали бы молиться, если прежде наших просьб Он знает наши нужды, то напрасно Ему, знающему, мы будем говорить. На эту ересь как Иероним, так и другие церковные писатели отвечают, что мы не разсказываем в своих молитвах к Богу ο своих нуждах, а только просим. «Иное дело разсказывать незнающему, иное — просить у знающаго». Эти слова можно считать достаточными для объяснения 8-го ст. Можно только прибавить разве, вместе с Златоустом и другими, что Христос не препятствует настойчивым и усиленным просьбам людей к Богу, на что указывают притчи Христа ο бедной вдове (Лук. XVIII, 1— 7) и ο настойчивом друге (Лук. XI, 5—13).

9. Молитесь же так: букв. и так, молитесь вы так. На русск. неблагозвучное и так (οὖν) в соединении с так (οὕτως) было очевидной причиною, по которой «и так» изменено было в «же». Греческая частица выражена в Вульгате словом «следовательно» (si ergo vos orabitis), a в нем. и англ. «поэтому» (darum, thorefore). Общая мысль подлинника выражается и в этих переводах недостаточно ясно и верно. Это зависит не только от трудности, но и прямо от невозможности передать здесь точно греческую речь на другие языки. Мысль та, что «так как вы в своих молитвах не должны походить на молящихся язычников, и так как ваши молитвы должны отличаться иным характером сравнительно с их молитвами, то молитесь так» (Мейер). Но и это к смыслу лишь некоторое приближение, дальше котораго, повидимому, идти уже невозможно. Между тем от вернаго объяснения слова «так» зависит многое. Если мы примем его в значении именно так, а не иначе, то будет ясно, что все наши церковныя и другия молитвы, за исключением «Отче наш», излишни и несогласны с учением Спасителя. Но если бы Спаситель заповедал произносить только эту молитву (ταύτην τὴν εὐχήν), или только то, что Он сказал (ταῦτα), то в слововыражении следовало бы ожидать полной точности; и было бы кроме того непонятно, почему в двух редакциях молитвы Господней, у Матфея и Луки (XI, 2—4), существует разница. Разностей больше на греческом языке, чем на русском, но и на последнем она заметна в 4-м прошении (Лук. XI, 3). Если мы сделаем перевод οὕτως — таким образом, в этом роде, в этом смысле, подобно этому (simili или eodem modo, in hnnc sensum), то это будет значить, что молитва Господня, по мысли Спасителя, должна служить только образцом для других молитв, но не исключать их. Но в этом последнем случае мы придадим значение слову οὕτως такое, какого оно в действительности не имеет, и особенно оно не употребляется в значении simili modo или in hunc sensum. Далее, говорят, что если бы выражение следовало понимать не в строгом смысле, то было бы сказано: «молитесь как бы так» (οὕτως πως — Толюк). На точность и определенность слов молитвы, по мнению некоторых экзегетов, указывают и слова Лук. «когда молитесь, говорите» (XI, 2), где словом «говорите» выражается точное повеление, чтобы молящиеся произносили те именно слова, какия указаны Христом. — Ни с тем, ни с другим из приведенных толкований нельзя однако согласиться вполне вследствие их односторонности. Нужно помнить, что Христос, как прежде, так и здесь, предоставляет самим людям выводить из Своих слов дальнейшия заключения и следствия. Так и здесь излагается просто начальная или первоначальная молитва, молитва всех молитв, превосходнейшая молитва. Ея изучение прежде всего нужно для каждаго христианина, будет ли это взрослый или ребенок, потому что, по своей детской простоте, она доступна пониманию ребенка и может служить предметом глубокомысленных разсуждений для взрослаго. Это детский лепет начинающаго говорить ребенка и глубочайшее богословие взрослаго мужа. Молитва Господня не есть образец для других молитв и не может быть образцом, потому что она неподражаема по своей простоте, безыскусственности, содержательности и глубине. Она одна достаточна для человека, не знающаго никаких других молитв. Но, будучи начальной, она не исключает возможности продолжений, следствий и разъяснений. Сам Христос в Гефсимании молился, произнося собственно эту молитву («да будет воля Твоя» и «не введи нас во искушение»), выражая это только в других словах. Также и Его «прощальная молитва» может считаться расширением или распространением молитвы «Отче ваш» в служить для ея истолкования. Как Христос, так и апостолы молились и иначе, и дали нам пример произнесения других молитв. — Судя по сообщению Луки, Спаситель, в несколько измененном виде, произнес ту же молитву в другое время, при других обстоятельствах. Но существует и мнение, что он произнес эту молитву только один раз, и что или у Матфея, или Луки время в обстоятельства произнесения не определяются точно. Решить вопрос, как это было, в настоящее время нет никакой возможности. — Есть ли молитва Господня произведение самостоятельное, или же она в целом или в отдельных выражениях заимствована из священнаго писания и из других источников? Мнения опять разделяются. Одни говорят, что «вся она искусно составлена из еврейских формул (tota haec oratio ex formulis Hebraeorum cocinnata est tam apte). Другие держатся противоположнаго мнения. Утверждая, что первый взгляд, если бы и был принят, не содержал бы в себе ничего непочтительнаго или подлежащаго возражениям, указывают, однако, что попытки подыскать параллели для молитвы Господней из библейских или раввинских источников до настоящаго времени оказывались неудачными. Такое мнение в настоящее время преобладает в новозаветной экзегетике. Отдаленныя параллели, как утверждают, если и можно подыскать, то только к первым трем прошениям. Указываемое Бенгелем и другими сходство молитвы Господней с некоторыми изречениями в первом послании Петра, напр., I, 15—16; II, 9; II, 15; III, 17 и проч., следует призвать лишь весьма отдаленным и, может быть, только случайным, хотя встречающияся здесь параллели и имеют для истолкования некоторое значение. В церковной литературе самое древнее упоминание ο молитве Господней встречается в «Учении 12 ап.» (Διδαχή гл. УІІІ), где она приведена полностью по Матфею с небольшим различием (ἀφίεµεν — ἀφήκαµεν), с добавлением «славословия» и слов: «так молитесь трижды в день». — Число прошений определяется различно. Августин принимает 7 прошений, Злат. 6. — Молитва начинается призыванием, где Бог называется «Отцем». Такое название встречается, хотя и редко, в ветхом завете. Не говоря ο том, что в ветхом завете люди иногда называются «сынами Божиими», встречаются и прямыя названия Бога Отцом, напр., Втор. XXXII, 6; Прем. Сол. XIV, 3; Исаии LXIII, 16; Иер. III, 19; Мал. I, 6. В Сир. XXIII, 1 и Иер. III, 4 имя Бога, как Отца, употреблево в качестве призывания. И не только евреи, во и язычники называли, напр., Зевса или Юпитера отцом. В Тимее Платона есть место, где Бог называется Отцом и Творцом мира (ὁ πατὴρ καἰ ποιητὴς τοῦ κόσµου); Юпитер по Толюку = Diovis = Deus et pater. Но вообще «в ветхозаветной идее (не говоря об язычниках) мы наблюдаем, что она была больше специальна, чем универсальна, и не сделалась концепцией, определяющей характер Бога. Отношение Бога к Израилю было отеческим, но не было видно, чтобы оно было таковым по самой своей сущности, и что все люди подлежали отеческой любви и попечению Божиим. Законная идея ο Боге все еще преобладала. Могущество и трансцедентальность были выдающимися свойствами Божиими. Признание этого было правильным и важным, но оно подлежало одностороннему развитию, в такое развитие приняло обособленный вид в позднейшем иудействе. Законничество и обрядность позднейшаго иудейскаго периода возникли, в значительной степени, от неспособности народа восполнить истину ο царском могуществе Божием истиною об Его отеческой любви. Законное подчинение, выражающееся в обрядах, в которых думали выразить почтение трансцендентальному величию Божию, более, чем сыновнее почтение и нравственное повиновение, было господствующей нотой фарисейскаго благочестия». Но Иисус Христос говорил ο Боге, преимущественно, как об Отце. Выражение «Отче наш» — единственное, где сказано Христом «наш» вместо «ваш»; обыкновенно же «Мой Отец» и «ваш Отец». Легко понять, что в призывании Спаситель не ставит Себя в отношение к Богу, одинаковое с другими людьми, потому что молитва была дана другим. Словами «сущий на небесах» не выражается мысли: «возвышеннейший и вездесущий Отец», или «высочайший, всемогущий, преблагий и всеблаженный» и проч. Здесь обозначается просто обычное представление людей, какое они имеют ο Боге, как ο Существе, имеющем особенное пребывание на небесах. Если бы не было прибавлено «сущий на небесах», то молитва могла бы почти относиться ко всякому земному отцу. Прибавление этих слов показывает, что она относится к Богу. Если бы в призывании сказано было: «Боже наш», то не было бы надобности вовсе прибавлять «сущий на небесах», потому что и без того это было бы понятно. Таким образом, «Отче наш» равносильно и равнозначительно слову Бог, но с прибавкой важной характеристики — отчества Божия, и вместе с тем мысли ο любвеобильном отношении Бога к людям, как Отца к Своим детям. Замечания экзегетов ο том, что Спаситель хотел здесь обозначить не только отчество, или отеческую любовь к людям, но и самое братство людей между собою, участие всякаго верующаго в этом братстве, могут быть приняты. Сыновнее отношение людей к Богу основывается, однако, на личном отношении их ко Христу, потому что только чрез Него люди имеют право называть Бога своим Отцом. — Да святится имя Твое. Вместо всяких хитроумных разсуждений и толкований этих слов легче всего, как кажется, понять смысл прошения из противоположения. Когда не святится среди людей имя Божие? Когда они не знают Бога, учат ο Нем неправильно, не чтут Его своею жизнию и проч. Отношение людей к Богу во всех прошениях представляется под образами земных отношений. Нам вполне понятно, когда дети не чтут своего земного отца. То же можно сказать в относительно почитания имени Бога. Бог Сам по Себе свят. Но мы противоречим этой святости, когда с непочтением относимся к имени Божию. Дело таким образом не в Боге, а в нас самих. Что касается самаго выражения «да святится имя Твое», а не самое существо, или какое либо из свойств Божиих, то ο существе Божием и свойствах не говоритса не потому, что оно само по себе свято, а потому, что самое существо Божие для нас непостижимо, и что имя Божие есть обозначение, в смысле, доступном всем простым людям, самаго божественнаго Существа. Не ο существе Бога, а ο имени Его говорят простецы, об имени думают, при помощи имени отличают Бога от всех других существ. По словам Толюка слово «святить» соответствует «прославлять» и «славословить» (εὐλογεΐν). У Оригена — ὑψοῡν, возвышать, возвеличивать и прославлять. Феофилакт говорит: «сделай нас святыми, подобно тому, как и Ты чрез нас прославляешься. Как богохульства произносятся мною, так пусть и святится Бог мною же, т. е. пусть прославляется, как святый».

10. Букв. да приидет царствие Твое; да будет воля Твоя, как на небе, и на земле. В греч. только слова разставлены иначе, но смысл одинаков. Оба прошения 10 ст. перемещает Тертуллиан, поставляя после «да святится имя Твое» — «да будет воля Твоя» и проч. Слова: «как на небе, так и на земле» могут относиться ко всем трем первым прошениям. Много разсуждений встречается у экзегетов по поводу слов: «да приидет царствие Твое». Какое царствие? Некоторые относят это выражение к концу мира и понимают исключительно в так наз. эсхатологическом смысле; т. е. думают, что Хриотос здесь научил нас молиться ο том, чтобы скорее совершился страшный суд и настало царство Божие в «воскресение праведных», с погублением злых людей и вообще всякаго зла. Другие оспаривают это мнение и утверждают, что второе и третье прошение имеют между собою близкую связь — воля Божия исполняется тогда, когда приходит царствие Божие; и, наоборот, наступление царства Божия есть необходимое условие для исполнения воли Божией. Но к третьему прошению прибавлено: как на небе, и на земле. След. здесь говорится ο царстве земном в отличие от небеснаго. Очевидно, небесныя отношения служат здесь просто образом для земных отношений и при том одновременных. Это во всяком случае лучшее объяснение. Христос едва ли говорил здесь ο далеком будущем, в эсхатологическом смысле. Наступление на земле царства Божия есть медленный процесс, подразумевающий постоянное усовершенствование человека, как нравственнаго существа, в нравственной жизни. Момент, когда человек сознал себя, как нравственное существо, был уже сам по себе наступлением царства Божия. Далее, евреям, которым говорил Христос, было известно продолжение и развитие царства Божия из их предшествующей истории, при постоянных неудачах и препятствиях со стороны зла. Царство Божие есть владычество Бога, когда законы, данные Им, получают все больше и больше силы, значения и уважения среди людей. Этот идеал осуществим в здешней жизни и об осуществлении его научил нас молиться Христос. Осуществление его находится в связи с молитвой ο том, чтобы святилось имя Божие. «Пред глазами поставлена цель, которой можно достигнуть» (Цан).

12. Букв. хлеб наш насущный дай нам сегодня (слав. днесь; Вульг. hodie). Слово «хлеб» совершенно аналогично тому, какое употребляется в наших русск. выражениях: «трудом зарабатывать себе хлеб», «трудиться из за куска хлеба» и проч., т. е. под хлебом здесь следует разуметь вообще условие для жизни, пропитание, известное благосостояние и т. д. В свящ. писании «хлеб» часто употребляется в собственном смысле (cibus, а farina cum aqua permixta compaсtus atque coctus — Гримм), но означает также и вообще всякую пищу, нужную для существования человека, и не только телесную, но и духовную (ср. Иоанн. VI гл. — ο хлебе небесном). Комментаторы совсем не обращают внимания на слово «наш». Это, положим, мелочь: но в Евангелии важны и мелочи. С перваго раза представляется не совсем понятным, зачем нам нужно просить себе хлеба у Бога, когда этот хлеб «наш», т. е. уже принадлежит нам. Слово «наш» представляется, повидимому, лишним; можно было бы просто сказать, «хлеб насущный дай нам сегодня». Объяснение будет дано ниже. «Насущный» (ἐπιούσιος) объясняется различно и принадлежит к числу труднейших. Слово встречается только здесь и еще у Лук. XI, 3. В ветхозаветной и классической греческой литературе оно нигде еще не найдено. Объяснение его «было пыткой для богословов и грамматиков» (carnificina theologorum et grammaticorum). Один писатель говорит, что «желать достигнуть здесь чего-нибудь точнаго — это все равно, что губкой гвоздь вколачивать» (σπόγγῳ πατταλον κρούειν). Пробовали избегнуть затруднений указанием, что здесь — ошибка переписчика, что в подлиннике первоначально было τὸν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν, т. е. хлеб для нашего существования. Переписчик удвоил по ошибке τον в слове ἄρτον и в соответствие этому изменил επιουσιαν в επιουσιον. Так и образовалось евангельское выражение: τοναρτοντονεπιουσιον. На это, не входя в подробности, скажем, что слово ῆμῶν (τὸν ἄρτον ῆμῶν τὸν ἐπιούσιον) препятствует совершенно такому толкованию; кроме того у Луки XI, 3 стоит несомненно ἐπιούσιον, — как и у Матфея. Поэтому разсматриваемое толкование теперь совершенно оставлено. Из существующих и принятых новейшими учеными толкований можно отметить три.

1. Производят слово «насущный» от греч. предлога ἐπί (на) и οὐσία от εἶναι, быть. Такое толкование имеет за себя авторитет древних церковных писателей, и именно тех, которые писали на греческом языке, между ними Златоуста, Григория Нисскаго, Василия В., Феофилакта, Евфимия Зигабена и др. Если слово понимать так, то оно будет значить: «хлеб, нужный для нашего существования, необходимый для нас, дай нам сегодня». Такое толкование, очевидно, принято и в нашей слав. и русской Библии. Против него возражают, что если нигде, кроме молитвы Господней, не встречается слова ἐπιούσιος, то встречается однако ἔπεστι и др., слово, сложенное из того же предлога и глагола, но с опущением ι. Поэтому если бы в Евангелии говорилось именно ο хлебе «насущном», то сказано было бы не ἐπιούσιος, а ἐπούσιος, далее, οὐσία в народном словоупотреблении означало имущество, состояние, и если бы Христос употребил οὐσία именно в этом смысле, то это было бы не только «безцельно» (Винер-Шмидель), но не имело бы и смысла; если же Он употребил его в смысле бытие (хлеб, нужный для нашего бытия, существования) или существо, сущность, действительность, то все это отличалось бы философским характером, так как οὐσία в этом смысле употребляется исключительно у философов, и слова Христа не были бы понятны простому народу.

2. Производят слово ἐπιούσιος от ἐπί и ἰέναι — приходить, наступать. Слово это имеет разныя значения; для нас важно только, что в выражении ἐπιούσα ἡμέρα оно означает завтрашний, или наступающий, день. Слово это составлено самими евангелистами и приложено к ἄρτος в значении будущий хлеб, хлеб наступающаго дня. Подкрепление для такого толкования находят в словах Иеронима, у котораго, среди его, довольно кратких, толкований, встречается следующая заметка. «В Евангелии, которое называется Евангелием Евреев, вместо насущнаго хлеба я нашел м а х а р, что значит завтрашний (crastinum); так что смысл должен быть таков: хлеб наш завтрашний, т. е. будущий дай нам сегодня». На этом основании множество новейших критиков, включая сюда и лучших, напр. немецких составителей грамматик к новому завету Винер-Шмиделя, Блясса и экзегета Иана, предположило, что слово означает завтрашний (от ἡ ἐπιούσα, т. е. ἡμέρα). Такое объяснение дает между прочим и Ренан. Совершенно понятно, какая разница в смысле получается от того, примем ли мы это толкование, или согласимся с предыдущим. Однако, если принять толкование Иеронима, то следовало бы признать, не говоря ο разных филологических затруднениях, что оно противоречит словам Спасителя в VI, 34 — «не заботьтесь ο завтрашнем дне»; непонятно было бы также, почему же мы просим: «завтрашний хлеб дай нам сегодня». Указывая на м а х а р, сам Иероним переводит ἐπιούσιος словом supersubstantialis. От ἰέναι и сложных с ним, по Кремеру, нельзя доказать ни одного производства с окончанием на ιουσιος; напротив, от οὐσία таких слов производится много. В словах, сложенных с ἐπί, у которых корень начинается с гласной, слияние избегается чрез опущение ι, как в слове ἐπεῑναι; но так бывает не всегда и ι удерживается, напр., в таких словах, как ἐπιέτης (в других случаях ἐπέτειος), ἐπιορκεῑν (в церк. греч. ἐπορκίζειν), ἐπιεικής, ἐπίουρος (у Гомера = ἔφορος). Таким образом следует допустить, что ἐπιούσιος образовалось от οὐσία, подобно аналогичным образованиям из слов, оканчивающихся на ια — ιος (ἐπιϑυμία — ἐπιϑύμιος ἐπικαρπία — ἐπικάρπιος, περιουσία — περιούσιος и проч.). Значение же οὐσία в разсматриваемом месте будет не философское, а просто — существо, природа, и ἄρτος ἐπιούσιος означает «хлеб, нужный для нашего существования, или для нашей природы». Понятие это хорошо выражается в русском слове «насущный». Такое объяснение сильно подтверждается и употреблением слова, οὐσία у классиков (напр. у Аристотеля) в смысле даже жизни, существования. «Хлеб насущный», т. е. нужный для существования, для жизни, есть, по Кремеру, краткое обозначение встречающагося в Пртч. XXX, 8 еврейскаго лехем хок, урочный хлеб, которое у LXX переводится словами: нужный (нужное) и достаточный (русск. насущный). По Кремеру следует переводить: «наш, нужный для вашей жизни, хлеб дай нам сегодня». Обстоятельство, что толкование «завтрашний» встречается только у латинских писателей, во не греческих, имеет здесь решающее значение. Златоуст, конечно, не плохо звал греческий язык, и если не сомневался, что ἐπιούσιος употреблено в смысле «насущный», то это толкование следует предпочитать толкованию латинских писателей, которые хорошо иногда знали греческий, но не так все- таки, как природные греки.

3. Толкование аллегорическое, отчасти вызванное, повидимому, трудностями других толкований. В духовном смысле объясняли это слово Тертуллиан, Киприан, Кирилл Иер., Афанасий, Исидор Пилусиот, Иероним, Амвросий. Августин и мн. др. Конечно, в приложении выражения к «духовному хлебу» нет собственно ничего, подлежащаго возражениям. Однако в понимании этого «духовнаго хлеба» среди толкователей встречается такая разница, что это лишает их толкования почти всякаго значения. Одни говорили, что под хлебом здесь разумеется хлеб таинства причащения, другие указывали на духовный хлеб — Самого Христа, причисляя сюда и евхаристию, третьи — только на учение Христа. Таким толкованиям больше всего, повидимому, противоречит слово «сегодня», а также и то обстоятельство, что в то время, когда произносил Свои слова Христос, по евангелисту, таинство причащения еще не было установлено. — Переводы «ежедневный» хлеб, «сверхъестественный» следует признать совершенно неточными. — Читатель видит, что из приведенных выше толкований лучшим представляется первое. При нем получает некоторое особенное значение и слово «наш», которое, говорят, хотя и «не представляется излишним», но могло бы быть и выпущено. По нашему мнению наоборот, оно имеет смысл, и довольно важный. Какой хлеб и по какому праву мы можем считать «нашим»? Конечно, тот, который приобретается нашими трудами. Но так как понятие ο заработанном хлебе весьма растяжимо, — один трудится много и приобретает мало, другой трудится мало и приобретает много, — то понятие ο «нашем», т. е. заработанном, хлебе ограничивается словом «насущный», т. е, необходимый для жизни, и затем словом «сегодня». Хорошо было сказано, что здесь просто указывается на золотую средину между бедностью и богатством. Соломон молился: «нищеты и богатства не давай мне, — питай меня хлебом насущным» (Притч. XXX, 8),

12. Русск. перевод точен, если только признать, что «оставляем» (ἀφίεμεν) действительно поставлено в настоящем времени, а не в аористе (ἀφήκαμεν), как в кодексах, которые считаются лучшими. Слово ἀφήκαμεν имеет «лучшую аттестацию». Тишендорф, Альфорд, Весткотт-Хорт ставят ἀφήκαμεν, мы оставили, но Вульгата — настоящее (dimittimus), так же Златоуст, Киприан и другие. Между тем разница в смысле, смотря по тому, примем мы то или другое чтение, получается значительная. Прости нам грехи наши, потому — что мы сами прощаем, или уже простили. Всякий может понять, что второе, так сказать, категоричнее. Прощение нами грехов ставится как бы условием для прощения нас самих, деятельность наша земная здесь служить как бы образцом для деятельности небесной. Образы заимствованы от обыкновенных заимодавцев, дающих взаймы деньги, и должников, их получающих и затем возвращающих. Пояснением прошения может служить притча ο богатом, но милостивом царе и безжалостном должнике (Мф. XVIII, 23—35). Греч. ὀφειλέτης означает должника, который должен уплатить кому-нибудь ὀφείλημα, денежный долг, чужия деньги (aes alienum). Но в более обширном смысле ὀφείλημα означает вообще какия нибудь обязательства, всякую плату, подать, и в разсматриваемом месте слово это поставлено вместо слово грех, преступление (ἀμαρτία, παράπτωμα). Слово употреблено здесь по образцу еврейскаго и арамейскаго х о б , которое означает и денежный долг (debitum), и вину, преступление. грех (= culpa, reatus, peccatum). — Второе предложение (как и мы оставляем и проч.) приводило издавна в большое затруднение толкователей. Прежде всего разсуждали ο том, что разуметь под словом как (ώς), — принимать ли его в строжайшем смысле, или в более легком, применительно к человеческим слабостям. Понимание в строжайшем смысле приводило многих церковных писателей в трепет от того, что самый размер или количество божественнаго прощения наших грехов вполне определяется размерами нашей собственной способности или возможности прощения грехов нашим ближним. Другими словами, божественное милосердие определяется здесь человеческим милосердием. Но так как человек не способен к такому же милосердию, какое свойственно Богу, то положение молящагося, не имевшаго возможности примириться, заставляло многих содрагаться и трепетать. Автор приписываемаго Златоусту сочинения Opus imperf. in Matth. свидетельствует, что в древней церкви молящиеся второе предложение пятаго прошения совсем опускали. Один писатель советовал: «говоря это, о, человек, если будешь делать так, т. е. молиться, думай ο том, что сказано: «страшно впасть в руки Бога живаго». Некоторые, по свидетельству Августина, старались сделать как бы некоторый обход и вместо грехов разумели денежныя обязательства. Златоуст, повидимому, желал устранить затруднение, когда указывал на различие отношений и обстоятельств: «отпущение первоначально зависит от нас, и в нашей власти состоит суд, произносимый ο нас. Какой ты сам произносишь суд ο себе, такой же суд и Я произнесу ο тебе; если простишь своему собрату, то и от Меня получишь то же благодеяние — хотя это последнее на самом деле гораздо важнее перваго. Ты прощаешь другого потому, что сам имеешь нужду в прощении, а Бог прощает, Сам ни в чем не имея нужды; ты прощаешь собрату, а Бог рабу; ты виновен в безчисленных грехах, а Бог безгрешен». Современные ученые также не чужды сознания этих трудностей и стараются объяснить слово «как» (ώς), — повидимому, правильно, — в несколько смягченном виде. Строгое понимание этой частицы не допускается контекстом. В отношениях между Богом и человеком с одной стороны и человеком и человеком с другой не наблюдается полнаго равенства (paritas), а есть только сходство довода (similitudo rationis). Царь в притче оказывает рабу больше милосердия, чем раб — своему товарищу. Ως можно переводить словом «подобно» (similiter). Здесь подразумевается сравнение двух действий по роду, а не по степени. — В заключение скажем, что мысль ο прощении грехов от Бога под условием прощения грехов нашим ближним была, повидимому, чужда по крайней мере язычеству. По словам Филострата (Vita Apoll. I, 11), Аполлоний Тианский предложил и рекомендовал молящемуся обращаться к богам с такою речью: «вы, ο боги, заплатите мне мои долги, — мне должное» (ὦ ϑεοὶ δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα).

13. Слова «и не введи» сразу же дают понять, что Бог вводит в искушение, есть причина его. Другими словами: если мы не будем молиться, то можем впасть в искушение от Бога, который введет нас в него. Но возможно-ли и каким образом возможно приписывать такое дело Высочайшему Существу? С другой стороны, такое понимание шестого прошения, повидимому, противоречит словам апостола Иакова, (I, 13), который говорит: «в искушении (во время, среди искушения) никто не говоря: Бог меня искушает; потому что Бог не искушает злом, и сам не искушает никого». Если так, то зачем — молитва к Богу, чтобы Он не вводил нас в искушение? Он и без молитвы, по апостолу, никого не искушает и не будет искушать. В другом месте (I, 2) тот же апостол говорит: «с великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различныя искушения». Отсюда можно заключить, что, в некоторых по крайней мере случаях, искушения бывают даже полезны и потому об избавлении от них молиться нет надобности. Если мы обратимся к ветх. зав., то найдем, что «Бог искушал Авраама» (Быт. XXII, 1); 2 Цар. XXIV, 1: «гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил Он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (ср. I Пар. XXI, 1). Мы не объясним этих противоречий, если не признаем, что Бог попускает зло, хотя и не есть виновник зла. Причиною зла служит свободная воля свободных существ, которая раздвояется вследствие греха, т. е. принимает или доброе, или злое направление. Вследствие существования в мире добра и зла, самыя мировыя действия или явления разделяются также на злыя и добрыя, зло появляется подобно тому, как муть среди чистой воды или как отравленный воздух в чистом. Зло может существовать независимо от нас; но мы можем сделаться в нем участниками в силу того, что живем среди зла. Глагол εἰσφέρο, употребленный в 13 ст., не так силен, как εἰσβάλλω, первым не выражается насилия, вторым — выражается. Таким образом «не введи нас в искушение» значит «не вводи нас в такую среду, где существует зло», не допускай этого. Не допускай того, чтобы мы, вследствие своего неразумия шли в сторону зла, или, чтобы зло надвинулось на нас независимо от нашей вины и воли. Такая просьба естественна и была вполне понятна слушателям Христа, потому что основывается на глубочайшем знании человеческой природы и мира. Повидимому, нет особенной надобности разсуждать здесь ο самом характере искушений, из которых одни представляются полезными для нас, а другия вредными. В еврейском существуют два слова, бахан  и наса (оба слова употреблены в Пс. XXV, 2), которыя значат испытывать, н употребляются чаще ο справедливом. чем несправедливом испытании. В новом завете обоим этим словам соответствует только одно πειρασμός, а LXX переводят их двумя (δοκιμάζω и πειράζω). Целью искушений может быть то, чтобы человек был δόκιμος — испытан (Иак. I. 12), и такая деятельность может быть свойственна Богу и полезна для людей. Но если христианин, по Иакову, должен радоваться, когда впадает в искушение. потому что вследствие этого он может оказаться δόκιμος, и получить венец жизни (Иак. I, 12), то и в этом случае он должен «молиться ο сохранении от искушений, потому что он не может утверждать, что будет найден δόκιμος. Так Христос называет Мф. V, 10—11 блаженными тех, которых преследуют и злословят за имя Его; но какой христианин будет искать злословия и преследований, и даже сильно к ним стремиться?» (Толюк). Тем опаснее для человека искушения от диавола, который называется πειραστής, πειράζων. Это слово со временем получило худое значение, как и употребленное несколько раз в новом завете πειρασμός. Отсюда под словами «не введи нас в искушение» можно разуметь не искушение от Бога, а от диавола, который действует на наши внутренния склонности и этим ввергает нас в грех. Понимание «не введи» в позволительном смысле: «не попускай, чтобы мы были искушаемы» (Евф. Зиг.), и πειμασμός в особенном смысле, в смысле искушения, котораго мы не можем перенести, нужно отвергнуть, как ненужное, и произвольное. Если, таким образом, искушение в разсматриваемом месте означает искушение от диавола, то такое объяснение должно повлиять на последующее значение от лукаваго — τοῠ πονηροῠ. С этим словом мы уже встречались. Здесь оно переводится в русском и славянском неопределенно «от лукаваго», в Вульг. а malo, нем. перев. Лютера von dem Uebel, англ. from evil, т. е. от зла. Такой перевод оправдывается тем, что если бы здесь следовало разуметь «от диавола», то была бы тавтология: не введи нас во искушение (подразум. от диавола), но избавь нас от диавола. Τὸ πονηρόν в в средн. роде с членом и без существит. означает зло (см. объяснения к V, 39); а если бы Христос разумел здесь диавола, то, как справедливо замечают, мог бы сказать: ἀπὸ τοῡ διαβόλου или τοῦ πειράζοντας. В связи с этим следует объяснять и «избави» (ρῦσαι). Глагол этот соединяется с двумя предлогами «от» и «из», и это, повидимому, определяется реальным значением такого рода соединений. О человеке, погрузившемся в болото, нельзя говорить: избавь его от (ἀπὸ), но из (ἐκ) болота. Можно было бы предполагать поэтому, что в 12 стихе лучше было бы употребить «из», если бы здесь говорилось ο зле, а не диаволе. Но в этом нет надобности, потому что из других случаев известно, что «избавлять из» указывает на действительную, уже наступившую, опасность, «избавлять от» — предполагаемую или возможную. Значение перваго сочетания «избавлять от», второго «предохранять», при чем не устраняется вовсе мысли и об избавлении от уже существующаго зла, которому человек уже подвержен. — В заключение заметим, что изложенныя в 13 стихе два прошения многими сектантами (реформатами, арминианами, социнианами), считаются за одно, так что молитва Господня имеет только шесть прошений. — Славословие принимают Златоусть, Пост. апостольския, Феофилакт, протестанты (в нем. пер. Лютера, английск.); также славянский и русск. тексты. Но есть веския основания думать, что оно не было сказано Христом, и поэтому его не было в перво-начальном евангельском тексте. На это прежде всего указывают разности в произнесении самих слов, которыя можно наблюдать и в наших славянских текстах: «яко Твое есть царствие и сила и слава во веки, аминь», — так в Евангелии. Но священник произносит после «Отче наш»: «яко Твое есть царство и сила и слава, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». В греческих текстах, дошедших до нас, подобныя разности еще заметнее, чего не могло бы быть, если бы славословие было заимствовано из подлиннаго текста. Его нет в древнейших манускриптах и Вульгате (только: аминь), оно не было известно Тертуллиану, Киприану, Оригену, Кириллу Иерус., Иерониму, Августину, Григорию Нисскому и другим. Евфимий Зигабен прямо говорит, что оно «приложено церковн. толкователями». Вывод, который можно сделать из 2 Тим. IV, 18, по словам Альфорда, скорее говорит против славословия, чем в пользу его. Единственное, что можно сказать в его пользу, это то, что оно находится в древнем памятнике «Учении 12 апостолов» (гл. 8) и в сирском переводе Пешито. Но в «Уч. 12 апостолов» оно имеется в такой форме: «потому что Твоя есть сила и слава вовеки»; а Пешито «не стоит вне подозрений в некоторых интерполяциях и прибавках из лекционариев». Предполагают, что это была богослужебная формула, с течением времени внесенная в текст молитвы Господней (ср. 1 Пар. XXIX, 10—13). Первоначально было внесено только, может быть, слово «аминь», а затем эта формула была распространена отчасти на основании существовавших богослужебных формул, а отчасти прибавкою произвольных выражений, подобно тому, как распространены в нашей церковной (и католической) песни «Богородице, дево, радуйся» евангельския слова, сказанныя архангелом Гавриилом. Для толкования евангельскаго текста славословие не имеет или вовсе значения, или имеет только небольшое.

14 и 15. (ср. ХVIII, 35; Мрк. XI, 25, 26). Слова эти можно считать дополнением и развитием пятаго прошения молитвы Господней, причем употреблен одинаковый греческ. глагол «оставлять» (ἀφιέναι), но «долги» заменены «грехами» (παραπτώματα).

16. Букв. когда же поститесь, не будьте, как лицемеры, унылые. Они помрачают лица свои, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, они получают награду свою. В Библии разсказывается много случаев, когда постящиеся надевали и посыпали пеплом свои головы в знак скорби. Еврейския названия поста указывают преимущественно на смирение и сокрушение сердца, и LXX переводят эти названия чрез ταπεινοῦν τὴν ψοχήν — смирять душу. В талмудических трактатах Таанит (пост) и Иома встречается несколько предписаний ο посте. Нисколько не удивительно, что с течением времени здесь развилось грубое лицемерие, которое и обличает Христос. «Унылы» (σκυϑρωποί, от σκύϑρος, угрюмый, и ὥψ, лицо; ср. Лук. XXIV, 17; LXX; Быт. XL, 7; Неем. II, 1; Сир. XXV, 25—русск.; и Дан. I, 10, — πρόσωπα σκυϑρωπὰ) можно перевести еще мрачный или печальный. Исаия (LXI, 3) характеризует пост (сетование) пеплом, плачем и унылым духом (ср. Дан. X, 3; 2 Цар. XII, 20). Лицемеры особенно пользовались этими способами, чтобы привлечь внимание на свои посты, сделать их заметными. Что касается ἀφάνιζω, перевед. в русском «принимают на себя мрачныя лица», то смысл его понимается различно и для объяснения его было много написано. Златоуст понимал его в смысле «искажать» (διαφϑείρουσιν, ἀπολλύουσιν — последнее значит губить). Указываемые Мейером примеры такого искажения в Библии 2 Цар. XV. 30; Есф. VI, 12 едва- ли сюда подходят. Ἀφανίζω вообще значит затемнять, делать неясным, неузнаваемым. Некоторые объясняли это в том смысле, что лицемеры загрязняли, пачкали свое лицо, хотя это — и позднейшее значение слова (в древности оно употреблялось в смысле совершенно закрывать — τελεως ἀφανῆ ποιῆσαι). В смысле пачкать, загрязнять, повидимому, употреблялось это слово у классиков; они произносили его ο женщинах, которыя «красятся». Поэтому, говорит Альфорд, намек здесь не на закрытие лица, на что можно было бы смотреть, как на знак скорби, а на нечистоту лица, волос, бороды и головы. На это указывает и дальнейший контраст — ст. 17. Справедливо видят здесь игру слов (ἀφανίζουσι — φανῶσι), понятную, конечно, только на греческом языке.

17. Здесь почти точное соответствие с постановлениями Таанит и Иомы. Только там это служило признаком прекращения поста, здесь — его начала и продолжения. Думали, что Спаситель говорит только ο частных постах, при которых возможно соблюдение данных Им постановлений. Что же касается общественных постов, то неудобно было бы выступать с умытым лицом и веселым видом в то время, когда все другие вели себя иначе. Но такое различие, повидимому, не необходимо; и тот и другой пост для лицемеров мог служить поводом для показности, и эта последняя осуждается для всех видов поста. По учению Спасителя пост должен быть во всех случаях тайным, внутренним расположением человека в его отношениях к Богу, постом для Бога, а не для человека.

18. Конструкция и выражения этого стиха весьма сходны с 6. Слово «втайне» 6-го стиха (ἐν τῷ κροπτῷ) заменено два раза ἰ φ κροῳαιῳ. Никакой разницы по смыслу между этими выражениями нет, хотя объяснить, почему одно выражение заменено другим, и трудно. Последняго слова «явно», как и в 6 стихе, нет почти во всех унциальных, более чем 150 курсивных, в главных древних переводах и у важнейших церковных писателей. Думают, что это выражение внесено сюда с полей какого-нибудь древняго манускрипта.

19. В этом стихе Спаситель сразу же переходит к речи ο таком предмете, который не имеет, повидимому, никакой связи с предыдущими Его наставлениями. Цан объясняет эту связь так: «Иисус, говоривший Своим ученикам в слух иудейской толпы, проповедует здесь не вообще против языческаго и мирского образа мышления (ср. Лук. XII, 13—31), а показывает несовместимость такового с благочестием, ο котором ученики должны и будут заботиться. Именно здесь и находится связь с предыдущими частями речи. Фарисеи считались до того времени в народе преимущественно людьми благочестивыми; но с благочестивой ревностью, которой для них ни разу не отрицал Иисус Христос, связывались у многих фарисеев и раввинов мирские интересы. Рядом с гордостью (VI, 2, 5, 16; XXIII, 5—8; Лк. XIV, 1, 7—11; Иоан. V, 44; VII, 18; XII, 43) указывается преимущественно на их любовь к деньгам. Таким образом и разсматриваемый отдел служит к объяснению V, 20». Можно принять, что такое мнение вполне точно раскрывает, в чем заключается связь, если только действительно она существует, между этими разными отделами. Но связь можно выразить и яснее. Мы думаем, что вся нагорная проповедь представляет из себя ряд очевидных истин, и что отыскать между ними связь иногда чрезвычайно трудно, подобно тому, как трудно отыскать ее в словаре между словами, напечатанными на одной и той же странице. Нельзя не видеть, что мнение ο связи Цана отличается некоторою искусственностью, и во всяком случае такую связь едва ли могли усматривать ученики, которым говорил Иисус Христос, и народ. На основании этих соображений мы имеем полное право считать ст. 19 началом новаго отдела, где говорится ο совершенно новых предметах и притом без ближайшаго отношения к фарисеям или язычникам. Христос в нагорной проповеди не столько обличает, сколько научает. Он пользуется обличениями не ради них самих, а опять — для той же цели — научить. Если и можно предполагать связь между разными отделами нагорной проповеди, то она заключается, повидимому, в разнообразии указаний на извращенныя понятия ο праведности, какия свойственны естественному человеку. Нить нагорной проповеди — описание этих извращенных понятий и затем разъяснение, каковы должны быть истинныя, правильныя понятия. К числу извращенных понятий грешнаго и естественнаго человека, относятся и его понятия и взгляды на мирския блага. И здесь Спаситель опять предоставляет людям сообразоваться с данным Им учением, оно является только светом, при котором возможна нравственная работа, имеющая целью нравственное усовершенствование человека, но не самою этою работой. — Правильный и общий взгляд на земныя сокровища заключается в следующем: «не собирайте себе сокровищ на земле». Нет надобности разсуждать, как это делает Цан, ο том, разумеются ли здесь только «большие скопы», «собирание больших капиталов», наслаждение ими скупца, или и собирание незначительных капиталов, заботы ο насущном хлебе. Спаситель, повидимому, не говорит ни ο том, ни ο другом. Он высказывает только правильный взгляд на земныя богатства и говорит, что самыя свойства их, сами по себе, должны препятствовать тому, чтобы люди относились к ним с особенною любовью, приобретение их ставили целью своей жизни. Свойства земных богатств, указанныя Христом, должны напоминать людям ο нестяжательности, и последняя должна определять отношение человека к богатству и вообще к земным благам. С этой точки зрения богатый человек может быть так же нестяжателен, как и бедный. Всякие, даже «большие скопы» и «собирание больших капиталов» могут быть правильны и законны с нравственной точки зрения, если только в эти действия человека вносится д у х  нестяжательности, указанный Христом. Христос не требует от человека аскетизма. — Не собирайте себе сокровищ на земле (μὴθησαυρίζετε ϑησαυρούς) — лучше, повидимому, перевести так: не цените сокровищ на земле, при чем «на земле» будет, конечно, относиться не к сокровищам, а к «не цените» («не собирайте»). Т. е. не собирайте на земле. Если бы «на земле» относилось к «сокровищам», т. е. если бы здесь разумелись «земныя» сокровища, то, во первых, стояло бы, вероятно, ϑησαυροὺς τοὺς ἐπὶ τῆς γῆς, так же было бы в следующем стихе; или, может быть, τοὺς ϑησαυροὺς ἐπι τῆς γῆς. Но указание Цана, что если бы «на земле», относилось к сокровищам, то следовало бы ожидать οὕς вместо поставленнаго здесь ὅπου, едва-ли может принято, потому что ὅπου могло бы стоять и в том, и другом случае. Почему мы не должны собирать себе сокровищ на земле? Потому что (ὅπου habet vira aetiologiae) там моль и ржа истребляют и воры подкапывают и крадут. Моль (σὴς) — сходно с евр. сас (Ис. LI, 8 — только один раз в Библии) и имеет одинаковое значение, — следует принимать вообще за какое- нибудь вредное насекомое, которое вредит имуществу. Также и слово «ржа», т. е. «ржавчина» — под этим последним словом нужно разуметь тление всякаго рода, потому что Спаситель не хотел, конечно, сказать того, что не следует сохранять только тех предметов, которые подвержены порче со стороны моли или ржавчины (хотя буквальный смысл этих слов и таков), а выразился только в общем смысле; в том же смысле сказаны и последующия слова, потому что причиною убытков бывает не одно только подкапывание и кражи в буквальном смысле. Параллельное место у Иак. V, 2, 3. У раввинов для обозначения ржавчины было ходячее слово халюда (Толюк).

20. Противоположение предыдущему. Разумеются очевидно духовныя сокровища, которыя не подлежат такому-же истреблению, как земныя. Но ближе, в чем именно должны состоять эти духовныя сокровища, не определяется (ср. I Петр. I, 4—9; 2 Кор. IV. 17; 2 Тм. 1, 12). Объяснения требует здесь только слово не истребляет (ἀφανίζει — то же слово, какое употреблено в 16 стихе ο лицах). Ἀφχνίζω (от φαίνω) здесь значит удалять из вида, отсюда — губить, погублять, истреблять. В остальном конструкция и выражение те же, как и в 19 стихе.

21. Смысл ясен. Жизнь человеческаго сердца сосредоточивается на том и около того, что человек любит. Человек не только любит такия или иныя сокровища, но и живет, или старается жить около них и вместе с ними. Смотря по тому, какия сокровища человек любит, земныя или небесныя, и жизнь его бывает или земною или небесною. Если в сердце человека преобладает любовь с земным сокровищам, то небесныя отходят для него на задний план и наоборот. Здесь, в словах Спасителя, глубокое обличение объяснение тайных, сердечных человеческих помышлений. Как часто мы заботимся, повидимому, только ο небесных сокровищах, но сердцем своим привязаны бываем только к земным, и самыя наши стремления к небу бывают только видимостью и предлогом для сокрытия от посторонних взоров нашего любвеобилия к сокровищам только земным. Вместо «ваше» Тишендорф, Вест. Хорт. и другие — «сокровище твое», «сердце твое». Так на основании лучших авторитетов. Может быть в recepta и многих курсивных «твое» заменено словом «ваше» для согласования с Лук. XII, 34, где «ваше» не подлежит сомнению. Цель употребления «твое» вместо «ваше», может быть, заключалась в том, чтобы обозначить индивидуальность сердечных склонностей и стремлений человека со всем их безконечным разнообразием. Один любит одно, другой другое. Знакомое всем выражение «у меня сердце лежит» или «не лежит к тому-то» почти равнозначительно евангельскому выражению 21 стиха. Его можно перефразировать так: «где находится то, что ты считаешь своим сокровищем, туда будут  направляться и сердечные помыслы твои, и любовь твоя».

22 и 23. Толкование этого места у древних церковных писателей отличалось простотой и буквальным пониманием. Златоуст принимает «чистый» (απλοῠς) в значении «здоровый» (ὑγιής) и толкует так: «ибо как глаз, простой, т. е. здоровый, освещает тело, а если худ, т. е. болезнен, затемняет, так и ум потемняется от заботы». Иероним: «как все тело наше бывает во тьме, если глаз не прост (simplex), так, если и душа потеряла свой первоначальный свет, то все чувство (чувственная сторона души) остается во мраке». Августин разумеет под глазом намерения человека, — если они будут чисты и правильны, то и все наши дела, исходящия из ваших намерений, хороши. Иначе смотрят на это дело некоторые современные экзегеты. «Идея 22 стиха», говорит один из них, довольна наивна, — «будто глаз есть орган, чрез который свет находить доступ ко всему телу, и будто существует духовное око, чрез которое входит духовный свет и освещает всю личность человека. Это духовное око должно быть чисто, иначе свет не может входить и внутренний человек живет во тьме». Но даже с точки зрения современной науки какой же другой орган может быть назван светильником (хотя бы для тела), как не глаз? Идея 22 ст., поэтому, вовсе не так «наивна», как воображают, тем более, что Спаситель не употребляет тех выражений: «находит доступ», «входит», какия употребляются людьми, знакомыми с последними выводами естественных наук. Годьдман называет глаз «специфическим световым органом (Lichtorgan), которому тело обязано всеми своими световыми впечатлениями». Несомненно, что глаз есть орган для их восприятия. Если глаз не прост, то, — какое бы из этих выражений мы ни выбрали, — получаемыя нами световыя впечатления не будут иметь такой живости, правильности и силы, какия бывают у здороваго глаза. Это правда, что с современно-научной точки зрения выражение: «светильник для тела есть око» могло бы показаться не совсем ясным и научно правильным. Но Спаситель и не говорил современным нам научным языком. С другой стороны, и современная наука не чужда подобных неточностей, напр. «солнце восходит и заходит», тогда как солнце остается неподвижным, и никому нельзя ставить подобных неточностей в вину. И так выражение должно считаться правильным и равносильно современному научному выражению: глаз есть орган для восприятия световых впечатлений. При таком понимании нет надобности вводить и дальнейших разсуждений, будто противоположными разсуждениями этого и дальнейшаго стиха внушается контраст между щедростью и милостыней. и что по иудейской аксиоме «хороший глаз» есть метафорическое обозначение щедрости, «худой глаз» — скаредности. Это правда, что в нескольких местах св. писания «жалостливый» и «завистливый» глаз употребляются в этом смысле (Втор. XV, 9; XXVIII, 54—56; Притч. XXIII, 6; ХХVIІІ, 22; ХХII, 9; Тов. IV, 7; Сир. XIV, 10). Но в разсматриваемом месте нет речи ни ο щедрости, ни ο милостыне, а просто выясняется, каково должно быть отношение человека к земным благам. В этом последнем и связь 22 и 23 стихов с предшествующею речью. Тусклый, помраченный, больной глаз любит больше созерцать земное, для него тяжело смотреть на яркий свет, на небесное. По словам Бенгеля, в св. писании слова, выражающия простоту (ἀπλοῦς, ἀπλότης) никогда не употребляются в худом смысле. Простой и добрый, имеющий небесныя намерения, стремящийся к Богу — одно и то же. В 23 ст. — противоположение предыдущей речи. Последния предложения этого стиха всегда представлялись трудными. Можно наблюдать в этом месте чрезвычайно поэтическую и тонкую игру слов, и переводить так же, как в нашем русск. (слав. тьма кольми — точно, но неясно) и Вульгате (ipsae tenebrae quantae sunt), не относя слова тьма к «внутренним помыслам человека, его страстям и наклонностям». Последний смысл только дальнейший и несобственный, поскольку образы и метафоры служат обозначением внутренних духовных отношений. Метафора основывается на различии степеней тьмы, начиная от недостатка света, сумерек и кончая полным мраком. Глаз нездоров (πονηρός) в противоположность здоровому (ἀπλοῦς), и тело освещается только отчасти; иначе сказать, глаз только отчасти воспринимает световыя, и притом неверныя, впечатления. Так что «если свет в тебе» равняется тьме, то «сколько тьмы». Гримм объясняет это выражение так: «если свет твой внутренний есть тьма (темен), т. е. если ум лишен способности разумения, то как велика будет тьма (насколько больше она достойна сожаления в сравнении с слепотою тела)». Σχότος относится к так называемым «колеблющимся» выражениям у классиков, которые употребляют его и в мужеском и среднем роде. В Мф. VI, 23 — средний род и употреблено в значении нездоровье, пагуба (ср. Иоан. III, 19; Дн. XXVI, 18; 2 Кор. IV, 6 — Кремер).

24. Вместо «одному усердствовать» лучше — «одного предпочитать и другим пренебрегать» (слав. «…или единаго держится, ο друзем же нерадети начнет»). Обращает на себя прежде всего реальный смысл выражения: бывает ли действительно так, что человек не может служить двум господам? На это можно сказать, что нет правила без исключений. Но обыкновенно бывает так, что когда «много хозяев», то рабская служба бывает не только трудна, но и невозможна. Даже в практических целях производится, поэтому, сосредоточение одной власти в однех руках. Затем обращает внимание еще конструкция речи. Не сказано: одного (τὸν ἕνα) будет ненавидеть и одного презирать, потому что в этом случае получилась бы ненужная тавтология. Но одного будет ненавидеть, одного будет предпочитать, другого будет любить, другого ненавидеть. Указываются два господина, резко отличные по характеру, что, повидимому, выражено словом ἕτερος, которое (в отличие от ἄλλος) вообще означает родовое различие. Они совершенно разнородны и разнохарактерны. Поэтому «или» «или» не повторения, но предложения, обратныя одно другому. Мейер выражает это так: «будет ненавидеть Α и любить Б, или будет предпочитать Α и презирать Б». Указываются на разныя отношения людей к двум господам, начиная с полной преданности и любви с одной стороны и ненависти с другой, и кончая простым, хотя бы даже и лицемерным, предпочтением или презрением. В промежутке между этими крайними состояниями можно подразумевать различныя отношения большей или меньшей силы и напряженности. Опять чрезвычайное тонкое и психологическое изображение людских отношений. Из этого делается вывод, оправдываемый взятыми образами, хотя и без οὗν: «не можете служить Богу и мамоне», — не просто «служить» (διακονεῑν), но быть рабами (δουλεύειν), находиться в полной власти. Очень хорошо объясняет это место Иероним: «ибо кто раб богатства, оберегает богатства, как раб; а кто сверг с себя рабское иго, тот распоряжается ими (богатствами), как господин». Слово мамона (не маммона и не маммонас, — удвоение м в этом слове доказано очень слабо, Блясс) — означает всякие роды обладания, наследия и приобретения, вообще всякое имущество и деньги. Находилось ли это, позднее образовавшееся, слово в еврейском, или оно может быть сведено к араб. слову, сомнительно, хотя Августин и утверждает, что mammona у евреев называются богатства, и что с этим согласуется пуническое название, потому что lucrum на пуническом языке выражается словом mammon. У сирийцев в Антиохии слово было обычно, так что Златоуст не счел нужвым объяснить его, подставив вместо него χρυσός (золотая монета — Цан). Тертулиан переводит мамона словом nummus. Что мамона есть название языческаго бога, — это средневековая басня. Но маркиониты объясняли его преимущественно об иудейском боге, а Григорий Нисский считал его именем диавола Веельзевула.

25. Связь с предыдущим стихом выражена чрез διὰ τοῡτο, поэтому, посему, по этой причине. Спаситель говорит здесь как бы так: «так как вы не можете собирать сокровищ одновремевно и на земле и на небе, потому что это значило бы служить двум господам, то оставляйте, поэтому, мысли ο земных сокровищах, и даже ο самом необходимом для вашей жизни». По Феофилакту Спаситель «есть здесь не препятствует, а препятствует говорить: что будем есть? Так говорят богачи с вечера: что будем есть завтра? Видишь, что Спаситель здесь запрещает изнеженность и роскошь». Иероним замечает, что слово «пить» добавлено только в некоторых кодексах. Слова «и что пить» опущены у Тиш., Вест. Хорта, Вульгате и мн. др. Смысл почти не изменяется. Слова «для души» противополагаются дальнейшим «для тела», но их нельзя принимать в значении только души, а, как правильно замечает об этом Августнн, для жизни. Злат. говорит, что «для души» сказано не потому, чтобы она нуждалась в пище, и что здесь просто Спаситель обличает дурной обычай. Дальнейшаго слова нельзя перевести чрез «жизнь»; не больше ли жизнь пищи и тело одежды? Стало быть ψοχή имеет здесь какое-нибудь другое значение. Нужно думать, что здесь разумеется нечто близкое к σῶμα, живой организм, и что ψοχή употреблено в каком-нибудь простонародном смысле, в роде того, как у вас выражаются: душа не принимает и проч.

26. Можно ли человеку жить. как птицы небесныя? Невозможность этого заставила древних толкователей объяснять стих в аллегорическом смысле. «И так что же?» спрашивает Златоуст; «не нужно и сеять? Но Спаситель не сказал: не должно сеять и совершать полезный труд, но что не должно быть малодушным и безполезно предаваться заботам». Позднейшие писатели (между ними — Ренан) позволяли себе даже глумиться над этим изречением и говорили, что Христу можно было проповедывать так в стране, где насущный хлеб добывается без особенных забот, но что слова Его совершенно неприложимы к людям, живущим в более суровых климатах, где забота об одежде и пище необходима и сопряжена иногда с большими трудностями. В народном употреблении сделавшееся почти пословицей выражение «жить, как птицы небесныя» стало обозначать легкомысленную, бездомную и беззаботную жизнь, которая, конечно, предосудительна. Истинное значение этих выражений заключается в том, что Спаситель только сравнивает людскую жизнь с жизнью птиц небесных, но вовсе не учит тому, что люди должны жить так же, как оне. Мысль сама по себе правильна и выражена ярко. В самом деле, если Бог заботится ο птицах, то почему же люди должны поставлять себя вне Его заботы? Если они уверены, что Промысл Божий заботится ο них не менее, чем ο птицах, то этою уверенностию определяется вся их деятельность относительно пищи и одежды. Заботиться ο них нужно, но при этом нужно и помнить, что пища и одежда для людей есть в то же время и предмет заботы и попечения Божиих. Это должно отклонять от отчаяния бедняка и в то же время сдерживать богача. Между полным отсутствием заботы и излишним, скажем даже, болезненным, попечением существует множество промежуточных стадий, и во всех один и тот же принцип — надежда на Бога — должен действовать одинаково. — Для примера избраны птицы небесныя, чтобы яснее выразить, кому человек должен подражать. Слово «небесныя» не излишне, и указывает на свободу и приволье жизни птиц. Под птицами не разумеются хищныя, потому что для характеристики избраны выражения, указывающия на таких птиц) которыя питаются зернами. Это самыя незлобивыя и чистыя из птиц. Выражение «птицы небесныя» встречается у LXX — они передают так еврейское выражение йоф га -шамаим.

27. Греческое слово ἡλικία означает и рост, и возраст. Многие комментаторы предпочитают переводить его словом возраст, т. е. продолжение жизни. В сходном смысле употреблено подобное же выражение в Пс. XXXVIII, 6: «вот Ты дал мне дни, как пяди», т. е. очень короткие дни. Но против такого толкования возражают, что если бы Спаситель разумел продолжение жизни, то Ему было бы весьма удобно употребить вместо «локоть» (πῆχυς) какое-нибудь другое слово, обозначающее время, напр. мгновение, час, день, год. Далее, если бы Он говорил ο продолжении жизни, то Его мысль была бы не только не совсем понятна, но и не верна, потому что при помощи забот и попечения, мы, по крайней мере большею частию, можем прибавить к своей жизни не только дни, но и целые годы. Если согласиться с таким толкованием, то «вся медицинская профессия показалась бы нам ошибкой и нелепостью». Значит, под словом ἡλικία нужно понимать не возраст, а рост. Но при таком толковании мы встречаемся с неменьшими трудностями. Локоть есть мера длины, может быть и мерою роста; она равняется приблизительно 1½ нашим футам. Едва ли Спаситель хотел сказать: кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя бы на один локоть и сделаться таким образен исполином или великаном? Сюда присоединяется и еще одно обстоятельство. В параллельном разсматриваемому месту у Луки XII, 25, 26, говорится: «да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя на один локоть? И так, если малейшаго сделать не можете; что заботитесь ο прочем»? Прибавка роста на один локоть здесь считается делом малейшим. Для решения вопроса ο том, какое из двух приведенных толкований верно, мало можно заимствовать из филологическаго разбора обоях слов: возраст (ἡλικία) в локоть (πῆχυς). Первоначальное значение перваго несомненно продолжение жизни, возраст, и только в позднейшем новозаветном оно получило значение и роста. В н. з. употребляется в обоих смыслах (Евр. XI, 11; Лук. II, 52; XIX, 3; Иоан. IX. 21, 23; Ефес. IV, 13). Таким образом выражение представляется одним из трудных. Для правильнаго истолкования его нужно прежде всего обратить внимание на то, что стих 27 несомненно имеет ближайшее отношение к предшествующему стиху, а не к последующему. Эта связь в настоящем случае выражена частицею δέ. По словам Морисона экзегеты мало обращали внимания на эту частицу. Связь речи такова. Отец ваш небесный питает птиц небесных. Вы гораздо лучше их (μᾱλλον нет надобности переводить словом больше); следовательно, вы можете вполне надеяться, что Отец небесный будет питать и вас, и при том без особенных забот и попечения с вашей стороны. Но если вы оставите надежду на Отца небеснаго и сами будете прилагать много забот ο пище, то это совершенно безполезно, потому что сами, своими заботами, не можете прибавить свοим  питанием  роста человеку даже и на один локоть. Правильность этого толкования можно подтвердить тем, что в 26 ст. говорится ο телесном питании, которое, конечно, прежде всего способствует росту. Рост совершается естественно. Какое-нибудь усиленное питание не может прибавить к росту младенца даже одного локтя. Поэтому нет никакой надобности предполагать, что Спаситель говорит здесь ο гигантах или великанах. Прибавление роста на локоть — это незначительная величина в человеческом росте. При таком объяснении с Лукою устраняется всякое противоречие.

28. Если человек не должен чрезмерно заботиться ο питании, то излишни для него также большия заботы и об одежде. Вместо «посмотрите» в подлиннике «научитесь» или «поучитесь» (καταμάϑετε) — глагол, подразумевающий больше внимания, чем «взгляните» (ἐμβλέψατε). Полевыя лилия не летают по воздуху, а растут на земле, людям можно с большею легкостью наблюдать и изучать их рост (теперь — αὐξάνουσιν). Что касается самых полевых лилий, то одни разумеют здесь «императорскую корону» (fritillaria imperialis, κρίνον βασιλικόν), дико растущую в Палестине, другие amaryliis lutea, которая с своими золотисто-лиловыми цветками покрывает поля Леванта, третьи так называемую Гулееву лилию, которая очень велика, имеет пышную корону и неподражаема по своей красоте. Она встречается, хотя, кажется, и редко, на северных склонах Фавора и холмах Назарета. «Сказав ο необходимой пище и показав, что ο ней не нужно заботиться, Он переходит далее к тому, ο чем еще менее надобно заботиться, потому что одежда не так необходима, как пища» (Злат.).

29. О славе Соломона см. 2 Пар. IX, 15 и след. Человеческия украшения все несовершенны сравнительно с природными. Человек до настоящаго времени не мог превзойти природы в устройстве различных красот. Способы делать украшения совершенно естественными до настоящаго времени еще не найдены.

30. Трава полевая отличается красотой, одевается так, как не одевался Соломон. Но обыкновенно она годится только на то, что ее бросают в печь. Вы заботитесь об одежде. Но вы несравненно превосходите полевые лилии, и потому можете надеяться, что Бог оденет вас еще лучше, чем полевыя лилии. — «Маловерные» — слова не встречается у Марка, но однажды у Луки XII, 28. У Матфея 4 раза (VI, 30; VIII, 26; XIV, 31; XVI, 8). В языческой литературе слова этого нет.

31. Смысл выражений тот же, что и в 25 ст. Но здесь мысль излагается уже в качестве вывода из предыдущаго. Она блестяще доказана приведенными примерами. Смысл тот, что все наши попечения и заботы должны быть проникнуты духом надежды на Отца небеснаго.

32. Несколько странным с перваго раза представляется здесь упоминание об язычниках (τα έθνη). Вполне хорошо объясняет это Златоуст, говоря, что Спаситель потому здесь упомянул об язычниках, что они трудятся исключительно для настоящей жизни, не размышляя ο будущем и небесном. Златоуст придает также значение обстоятельству, что Спаситель не сказал здесь Бог, а назвал Его Отцем«Язычники еще не стали в сыновнее положение к Богу; но слушатели Христа, с приближением царства небеснаго, уже становились. Поэтому Спаситель вселяет в них высшую надежду — на небеснаго Отца, который не может не видеть чад Своих, если они находятся в затруднительных и крайних обстоятельствах.

33. Переведено точно, и однако не согласно с подлинником. По русскому переводу выходит, что «его» относится к царству, т. е. ищите царства Божия и правды этого царства; между тем в подлиннике, если бы местоимение «его» относилось к царству (βασιλεία), то вместо αὐτοὐ (муж. рода) стояло бы αὐτῆς. Значит слово «его» должно относиться к «Отец ваш неб.», и смысл выражения таков: ищите прежде царства и правды Отца вашего небеснаго. В русск. перев. это, впрочем, выражено тем, что «Его» напечатано с прописной буквы. Чтобы избежать всякой двусмысленности в греч. в нескольких кодексах прибавлено к τὴν βασιλείαν — τοῦ ϑεοῡ (в Вульг. и лат. перев.: regnum Dei, et justitiam ejus); a в некоторых τοῦ ϑεοῡ еще и после δικαιοσύνην, что излишне. Кодекс Β перемещает: ищите прежде правды и царства, — что, вероятно, вызвано тем соображением, что правда служит условием для вступления в царство V, 20, и потому должна стоять впереди. Встречающееся у Оригена, Климента и Евсевия изречение Христа: «просите многаго и малое приложится вам; просите небеснаго и земное приложится вам», объясняет смысл 33 стиха, но не вполне. «Ищите» здесь заменено «просите». Люди должны прежде всего стремиться к тому, чтобы на земле наступило или появилось царство и правда Божии, всячески содействовать этому своею жизнию, поведением и верою. Это в положительном смысле; в отрицательном — уклоняться от всякой неправды (лжи, обмана, показности и проч.), где бы она ни существовала. Если бы такое стремление было общим, то все остальное, чего язычники так усердно ищут и ο чем так много заботятся, появится без особенных трудов и забот. Опыт действительно показывает, что благосостояние среди людей появляется не тогда, когда они все свое внимание сосредоточивают на мирских интересах и своекорыстии, а когда ищут правды. Благосостояния людей никогда не отрицает Христос.

34. Златоуст объясняет эти слова так: «не сказал — не заботьтесь, но не заботьтесь ο завтрашнем дне». Если принять это толкование отдельно и без связи с другими толкованиями, то получается некоторая двусмысленность. О завтрашнем дне не следует заботиться; но за то следует заботиться ο других, дальнейших днях. Можно думать, что Спаситель вообще дает здесь наставление не заботиться ο будущем, что ясно из контекста. Поэтому ο завтрашнем дне сказано в общем смысле и, может быть, по-тому, что он бывает обыкновенно предметом наших ближайших и особенных забот. Сам будет заботиться ο своем μερίμνησει ἑαυτῆς — в греческом довольно грубая конструкция, обязанная переводу с арамейскаго. Повидимому для того, чтобы придать некоторый классический вид этому выражению, в некоторых кодексах поставлено τὰ ἑαυτῆς или τὰ περἰ αὐτῆς. Второе предложение служит доказательством перваго. Мы и обыкновенно в действительности заботимся только ο нынешнем дне. Распространять свои заботы на завтрашний и несколько дней — не в наших силах. Наше так называемое «предвидение» часто не оправдывается в будущем. Смысл выражения, сдед., таков. Заботьтесь (можете заботиться) только ο нынешнем дне, как вы и обыкновенно это делаете. Завтрашний день наступят свои особенныя заботы, свойственныя только этому дню. И это доказывается тем, что довольно для каждаго дня своей заботы. Довольно как в русск. так и в греч. — средний род; буквально: д о в о л ь н о для дня з л о б а (вм. забота). Такое сочетание невозможно на русском, но на греческом допустимо, встречается в других местах н. з., (напр. 2 Кор. II, 6; Дн. XII, 3-D; Лук. XXII, 38), хотя и не может быть подведено под общее правило. Злоба (κακία) имеет много значений, по смыслу вообще противоположно слову добродетель (ἀρετῆ), а здесь употреблено в смысле тягость, бедствие, зло (как у Сир. XIX, 6; Амос III, 6; I Макк. VII, 23 и друг.). К обычной, ежедневной деятельности человека всегда примешивается «элемент зла» в виде различных огорчений, неудач, неприятностей, разочарований, усталости, изнеможения, болезней и т. п. В н. з. слово это поставляется иногда рядом с перечислением различных пороков (Рим. I, 29; Кол. III, 8; Тит. III, 3).