Архимандрит Киприан (Керн).

Золотой век святоотеческой письменности

§ 3. Богословское учение

Не будучи писателем первой величины, но весьма почитаемый в свое время, Дидим был прежде всего богословом Святой Троицы. Из древних его ценили по-разному. Блаж. Иероним, превозносивший вначале своего учителя и многим ему обязанный в своем развитии, резко к нему переменился с тех пор, как Дидим показался ему слишком «оригенизирующим». Руфин к нему сдержанней, но ценит его больше как аскета, а не как мыслителя. Палладия тоже, по-видимому, привлекал Дидим как учитель монашества. Евагрий Понтийский называл Дидима «великим гностическим учителем».

Самостоятельным мыслителем он не был. Свою эрудицию он претворял не в спекулятивный синтез, а в исповедание [1]. Как правильно подметил Барди, который, кстати, любит умалять значение Дидима, Дидим неоднократно прерывает молитвою последовательность своих богословских рассуждений. Это, впрочем, можно подметить и у преп. Макария Египетского. Годэ назвал богословие Дидима «мозаичным», отдельные кусочки которого свидетельствуют об эрудиции автора [2].

Если он во многом зависит от Оригена, то и богословие Каппадокийцев сильно повлияло на тринитарные воззрения александрийского слепца. Он усвоил их терминологию, да и вообще в отношении главного христианского догмата он вполне православный писатель.

Различие между сущностью и отдельными Лицами им проводится вполне ясно. С одной стороны, Бог есть «простая сущность» (ousia aplh) [3] и единство Его сущности для Дидима не подвергается никаким изменениям от признания троичности Его Лиц. Упрек в требожии, а, следовательно, и опровержение его, не встречает отклика в творениях александрийского экзегета. Godet думает, что формула «единая сущность и три Ипостаси» должна принадлежать Дидиму [4]. Впоследствии она будет признана александрийским собором 362 года. «Единосущие» Трех Ипостасей является бесспорным для Дидима. При этой единой сущности, у Ипостасей остаются их личные особенности: нерожденность, рождение и исхождение. Католическая наука любит подчеркивать одно место из книги «О Святом Духе» в пользу якобы исхождения Духа Filioque [5].

Барди заметил, что Дидим, не придерживаясь формулы «из сущности Отца» или «из Отца», предпочитает свою собственную, «из Ипостаси Отца» [6]. Эта формула не привилась по понятным причинам, так как Отец не может сообщать Сыну Своих ипостасных особенностей.

Как и некоторые из его современников, Дидим не делает различия между понятиями «сущности» и «природы». Он признает единство действия во Святой Троице, но иногда говорит и о том, что каждая Ипостась имеет свое собственное действие.

В вопросе христологическом Дидим, в общем, еще стоит на уровне своей эпохи. Если докетизм был главным христологическим заблуждением времен св. Игнатия Антиохийского, то только начиная с Оригена начало прозревать в этой теме нечто более ясное. Так, Ориген, почувствовав проблему взаимоотношения естеств, прибег к сравнению о раскаленном железе, в котором и огонь не претворяется в металл, и железо не становится огнем, что, иными словами, означало сохранение свойств обеих природ во Христе. В IV в. умы были по преимуществу заняты темою тринитарною. Христология наметилась более выпукло у Аполлинария Лаодикийского, в частности в вопросе о разумной душе Христа, что некоторые (прот. С. Булгаков) склонны расценивать, как некое исключительное прозрение. Св. Афанасий и св. Григорий Богослов опровергали нелепость о теле Богочеловека, сошедшем с небес. Но это еще не было по-настоящему поставленною темою христологическою. Ариане учили о бездушном теле Христа; душу заменял, как и у Аполлинария, Логос. Так Евдоксий Константинопольский († 370) это открыто исповедывал.

Дидим открыто восстает против Аполлинария. У него находим такую мысль: «не будучи человеком, Логос стал человеком, по природе быв Богом» [7]. «Во всем подобный по человечеству» — сказано им несколько ниже [8]. Терминология еще, конечно, не во всем удовлетворительна. Но если признать подлинность трактата «О Святой Троице», то в нем найдем и такие выражения: «вочеловечение», «несказанное вочеловечение», «стал человеком», «Иисус по человечеству», «воплощение», что, все вместе, указывает на признание реальности человеческой природы Христа. В том же трактате проводится мысль о совершенном Божестве и совершенном человечестве Христа, о двух рождениях — вне времени, без матери, и во времени, без Отца [9]. Находим также и такие выражения, как «неизменно» и «неслиянно», что, впрочем, можно найти и у Афанасия Александрийского [10], у Амфилохия [11], не говоря уже о Григории Нисском [12].

Общая образованность Дидима стоит на уровне его эпохи. Он знает — неизвестно, насколько глубоко, — философию: вспоминает «Тимей» Платона, но осторожен в отношении Аристотеля, что, по мнению Лейпольдта, надо объяснять склонностью к Стагириту крайних ариан, Аэция и Евномия. По мнению того же ученого, Ориген для Дидима значил больше, чем Григорий Чудотворец для Каппадокийцев. Оригенизм, конечно, сказался во многом: вечность творения мира, сравнительная плотность эфирных тел ангелов, в зависимости от степени их удаления от Бога. Возможно, что ему не чуждо было учение о предсуществовании человеческой души [13], но при этом отрицается переселение душ [14]. Как и все писатели патриотического периода, он не тверд в учении о строении человека, пользуясь то дихотомической [15], то трихотомической терминологией [16].

Начиная с Иеронима и вплоть до собора 553 г., Дидима обвиняли в апокатастазисе. «Вечность» мучений Дидим понимал не буквально, а несколько смягченно. Муки для него «целительны» [17], что можно, как известно, найти и у св. Григория Нисского.

Godet не считает Дидима рабским эхом Оригена. Leipoldt оговаривается, что интерес Дидима к Оригену, интерес не мыслителя, а антиквара [18].

____________________________________

1 Прот. Г. Флоровский: «Восточные отцы», Париж, 1931, стр. 191.

2 P. Godet: DTC. IV, 762.

3 «О Святом Духе», 35; «Толкование Псалмов», Пс. 117, 14.

4 P. Godet, DTC. IV, 754.

5 P. Godet, ibid., Tixeront, «Histoire des dogmes», II, 92.

6 «О Троице», I. P. G. 39, 308 С; 320 А; 425 A; 440–441; 448 С; 457 В.

7 «Против Ария и Савеллия», 3.

8 Ibid 7.9 «О Троице», I, 15. P.G. 39, 321 A.

10 «Против Аполлинария», I, 10 и II.

11 P.G. 39, 117, В.

12 «Против Евномия», V; P.G. 46, 705, В.

13 «О Троице», III, 1; Толков. 1 Петра 1, 1.

14 Толков. Иова 10, 8; Толков. Пс. 23, 17.

15 P.G. 39, 1079 С; 1092 С; 1093 ВС; 1145 A; 1185 CD; 1597 D.

16 Ibid. 288 A; 301 A; 1324 A; 1400 A; 1628.

17 Ibid., 673 A; 1088 D; 1108 D; 1176 ВС; 1261 С; 1404 С.

18 Leipoldt, Didymus der Blinde von Alexandria (Texte u. Untersuchungen 29, 3), Leipzig 1905, p. 72–73.