Книга первая

Перевод с греч. был сделан Л. Писаревым в 1912 г.

I. Цельс, прежде всего желая оклеветать христианство в том, что христиане тайно составляют между собой общества, запрещенные законами, выставляет то главное положение, что только общества, составляемые явно, законны, а составляемые тайно противозаконны. В данном случае он хочет набросить тень подозрения на так называемую у христиан Вечерю Любви (άγάπην), будто бы учрежденную в ущерб общественной безопасности и имеющую значение таинств (δυναμένην υπερόρκια). Говоря о собраниях у христиан, он таким образом усиленно проводит мысль, что общественный закон против этих (собраний). Но на это нужно сказать следующее. Допустим, что кто-нибудь попал к скифам, имеющим нечестивые законы, и не имея возможности выбраться оттуда, был вынужден остаться жить у них. Этот (человек), во имя закона истины, составляющего для скифов беззаконие, конечно, на разумном основании мог составить общества с теми людьми, которые придерживаются одинакового с ним образа мыслей, составляющих однако нарушение законного порядка с точки зрения скифов. Точно также и перед лицом Истины-Судьи, законы языческие, охраняющие почитание идолов и нечестивое многобожие, суть такие же законы скифов или даже еще более нечестивые, чем эти последние. Итак, не противно разуму составлять общества, хотя бы и противозаконные, если только эти общества — во имя истины. Допустим также, что некоторые тайно составили общества, чтобы погубить тирана, посягающего на права города; они поступили, конечно, хорошо. Точно также и христиане составляют общества ввиду того, что тиранствует так называемый у них дьявол и лжец. Эти общества противозаконны с точки зрения дьявола, но зато направлены против дьявола и на спасение других, которых (христиане), конечно, вправе убедить оставить этот как бы скифский и тиранический закон.

II. Затем он говорит, что (христианское) учение[23] (δόγμα) варварского происхождения, — очевидно, разумея в данном случае иудейство, с которым христианство тесно связано. Но он, собственно, снисходительно относится и не ставит в упрек нашему учению (τώ λόγω) его варварского происхождения, он даже хвалит варваров за то, что они оказались способными создать учения (δόγματα) и только добавляет к этому, что, собственно, греки оказываются в состоянии обсудить, обосновать и приспособить к достижению добродетели (άσκήσαι πρός άρετην) все изобретения варваров. Словом, это положение (Цельса) нам можно даже обратить в защиту тех истин, которые заключаются (в) христианстве и присущи (ему). Он говорит, что человек, получивший образование в греческих школах и (прошедший) науки, в случае, если обратится к (христианскому) учению (έπί τόν λογον) может не только признать эти истины (христианства), но даже сообщить им искусную обработку, восполнить в них кажущиеся — с точки зрения греческого разумения — недостатки и таким образом уготовить (понимание) истинности христианства. К этому нужно еще добавить, что в пользу нашего учения (τού λόγον) существует еще некоторое особенное доказательство (άπόδειξις·), только ему свойственное и имеющее высший Божественный авторитет в сравнении с тем греческим доказательством, которое достигается при помощи диалектики (θειοτέρα παρά την άνό διαλεκτικής 'Ελληνικήν). Это Божественное доказательство Апостол называет доказательством духа и силы[24], — духа потому, что пророчества способны привести к вере всякого обращающегося к ним, а особенно к тем, которые имеют отношение ко Христу; — силы, ввиду тех чудесных знамений, о существовании которых можно заключать на основании многих фактов и, между прочим, на основании того, что следы их сохраняются еще и теперь у живущих по указанию (христианского) учения (κατά тό βούλημα τού λόγου).

III. После этого он говорит о том, что христиане тайно совершают и учат всему, что им только заблагорассудится, и при этом делает замечание, что (христиане) поступают так не без основания: именно с тою целью, чтобы избежать угрожающего им уголовного наказания; он приравнивает это опасное положение к тем бедствиям, каким подвергся Сократ за свою философию[25]. Мог бы он здесь упомянуть также о Пифагоре[26] и прочих философах. На все это нужно ответить, что афиняне скоро же и раскаялись в осуждении Сократа и совершенно не питали в сердцах никакого озлобления в отношении к нему, равно как и в отношении к Пифагору. По крайней мере, последователи Пифагора очень долгое время имели школы в той части Италии, которая называется Великой Грецией[27]. Что же касается христиан, то их преследовали и Римский Сенат, и тогдашние императоры, и войска, и народ, и даже родственники верующих; враждебно относясь к (христианскому) учению (τώ λόγώ), они создавали ему препятствия, и это учение было бы окончательно побеждено кознями стольких (людей), если бы только, благодаря Божественной силе (θεία δυνάμει), оно не получило перевеса и не превозмогло бы настолько, чтобы победить весь мир, строивший ему козни.

IV. Посмотрим и на то, как он думает оклеветать нравоучительную часть (нашей веры). Он говорит, что она заключает в себе черты общие с учением прочих философов и не представляет какого-либо особенного и нового учения. На это нужно ответить: если бы правильное понятие о нравственном законе (περί τού ήθικού τόπου) не было присуще всеобщему сознанию, то тогда, собственно, и у тех, которые допускают праведный суд Божий, было бы отвергнуто наказание для грешников. Поэтому нет ничего удивительного, если один и тот же Бог свое учение, преподанное через пророков и Спасителя, отпечатлел в душах всех людей с той целью, чтобы на суде Божием никто не мог оправдаться, так как всякий человек имеет произволение закона, написанное в сердце своем[28]. Эта именно мысль прикровенно раскрывается и в Слове (Писания), которое, однако, почитается у греков за миф. Там говорится, что Бог собственным перстом[29] записал и вручил Моисею заповеди, которые преступили в своем нечестии люди, (от)-лившие тельца[30], которые изгладил — как бы так говорило (Писание) — поток беззакония. И во второй раз написал Бог (те же заповеди) на каменных скрижалях, которые вытесал Моисей, и снова вручил их ему[31]: это как бы означает, что пророческое слово (τού προφητικού λόγου) первого беззакония снова обращает душу через Второе Писание Божие.

V. А взгляд христиан на идолослужение Цельс разделяет, и сам и подтверждает его, когда говорит, что (христиане) не веруют в божеств, созданных руками человеческими, так как трудно представить, чтобы богами могли быть произведения дурных и безнравственных художников,— произведения, изготовленные подчас неправедными людьми. Впрочем, он желает выставить этот взгляд (христиан) как мнение, имеющее всеобщее значение и не составляющее исключительное достояние только (христианского) учения (λόγου). В данном случае он ссылается на изречение Гераклита, который говорит: «люди, которые подходят к бездушным предметам, как к богам, поступают подобно тому, кто говорит со стенами[32].» И на это нужно ответить: как в других частях нравоучения, так и в данном случае людям присущи понятия (έγκατεσπάρησαν έννοιαι), которые, собственно, и привели к подобным мыслям Гераклита и всякого другого грека, и даже варвара. Ведь и Цельс говорит, что даже персы думают (об идолослужении) точно также, и в доказательство ссылается на Геродота, который действительно передает об этом же (факте)[33]. Я, со своей стороны, добавлю еще, что и Зенон Киттейский[34] в своем произведении: «О государстве» подтверждает то же самое, когда говорит: «строить храмы нет никакой нужды: то, что делается ремесленниками и составляет произведение рук, нельзя почитать священным, достойным чести и святым[35].» Итак, ясно, что в отношении данного пункта учения писанием Божиим (γράμμασι) написано в сердцах [36]людей, как именно нужно поступать.

VI. Затем — я не знаю только по какому собственно побуждению — Цельс утверждает, что христиане при помощи имен (όνόμασι) и заклинаний (κατακηλήσεσι) будто бы имеют власть над некоторыми демонами. Я думаю, он имеет в виду тех, которые у нас заклинают и изгоняют злых духов. Но ясно, что в данном случае — клевета на наше учение. Ведь христиане приписывают эту силу не заклинаниям, а (призыванию) имени Иисуса и чтению Евангельских рассказов о Нем. Эти (священные) слова часто заставляют демонов выходить из людей, в особенности если обращающиеся к демонам со (священными) словами изрекают их с чистым сердцем и искренней верой. Имя Иисуса имеет такую силу над демонами, что производит указанное действие даже тогда, когда оно призывается людьми порочными. Этому научает нас и Иисус, когда говорит: Многие скажут Мне в тот день: «не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?»[37] Проглядел ли Цельс это (изречение Иисуса) намеренно и со злым умыслом, или же, может быть, он и совсем не знал его, я, конечно, не ведаю. Но дальше он обвиняет и самого Спасителя в том, что совершить свои чудесные деяния Он будто бы был в состоянии только при помощи чародейства и Он будто бы заранее предвидел, что и другие, изучившие те же чародейства, будут совершать такие же чудеса и при этом будут хвалиться, что они совершают их силой Божественной; поэтому-то Иисус якобы и изгоняет таких (людей) из своего общества. При этом (Цельс) обвиняет Его и за то, что Он, хотя и изгоняет бесов справедливо, но Сам оказывается нечестивцем, так как повинен в тех же самых (чародействах). Если же, — заключает Цельс, — совершая эти чародейства, Он не повинен в нечестии, то тогда не повинны в нем и те, кто поступает подобно Ему. Правда, мы не можем показать, какой именно силой совершал Иисус чудеса, но, однако, ясно, что христиане, отнюдь, не прибегают к изучению чародейств, но изрекают только имя Иисуса и прочие словеса, в которые они уверовали согласно Божественному Писанию.

VII. Он, далее, часто называет наше учение (τό δόγμα) тайным. Но и в данном случае его возражение совершенно опровергается: почти весь мир знает проповедь христиан и гораздо лучше, чем эти излюбленные мнения философов. Кому не известно, что Иисус родился от Девы, что Он был распят, воскрес и многие уверовали в это воскресение, что возвещается Суд, на котором грешники получат достойное наказание, а праведники заслуженную награду? Да и таинство воскресения (τό περί τής άναστάσεως μυστήριον) не служит ли даже для неверных предметом праздной болтовни и насмешек, хотя они его и не понимают? Ввиду всех этих фактов совершенно неуместно говорить, что наше учение (τό δόγμα) составляет тайну. Да если наряду с общедоступным учением (μετά τά εξωτερικά) и есть в нем нечто такое, что не сообщается многим, то это составляет особенность не только учения (τού λόγου) христиан, но и учения философов; у этих последних точно также были некоторые учения всем доступные (έξωτερικοί λόγοι) и учения сокровенные (έσωτερικοί)[38]. Одни ученики Пифагора, например, довольствовались (ссылкой только на то), что «он сам так сказал»[39], другие же, напротив, тайно учились[40] тому, что было небезопасно вверять слуху людей непосвященных и еще неочищенных. И всем этим таинствам (μυστήρια), распространенным повсюду: и в греческих, и в негреческих странах, не ставилось в вину то, что они содержались тайно (κρύφια). Цельс, следовательно, клевещет напрасно на наше учение: он, очевидно, не понимает таинственности христианства.

VIII. Но, по-видимому, Цельс как бы с особенным сочувствием относится к тем, кто в исповедании христианства сохраняет твердость до смерти. Он так выражается: «я вовсе не держусь того мнения, что человеку, приверженному хорошему учению (δόγματος), в случае, если ему предстоит ради него подвергнуться опасности от людей, надлежит отпасть от этого учения или притворно отказаться от него, или даже сделаться его отрицателем.» Цельс относится даже с порицанием к тем, кто мысленно разделяет христианские убеждения и в то же время делает вид, что не разделяет или даже совершенно отвергает их. Именно он говорит, что человеку, придерживающемуся учения, не следует притворно отмежевываться от него или делаться его отрицателем. В обличение Цельса нужно сказать, что он, говоря так, впадает в противоречие с самим же собой. Из других его произведений[41] видно, что он, собственно, эпикуреец. И только потому, что возражения, которые он делает против нашего учения, не могут быть убедительными, если он будет выставлять напоказ свой эпикуреизм, он и поступает так, что допускает существование в человеке (начала) родственного Богу, — начала более высшего сравнительно с началом земным. Он говорит: «те, у кого это (начало), т.е. душа, находится в хорошем состоянии, направляют все свои стремления и пожелания к сродному с ними, — разумеет в данном случае Бога — и горят сильным желанием всегда слушать и вспоминать что-нибудь о Нем». Обрати же внимание, как кривит он душой. Раньше он сказал, что кто придерживается хорошего учения, тот, даже если ему предстоит из-за него подвергнуться опасности от людей, не должен отклоняться от учения или притворно отмежевываться от него, или же делаться его отрицателем. Но он сам же и поступает наперекор всем этим (положениям). Он чувствует, что ему со своими воззрениями на христианство не снискать доверия у тех, кто допускает нечто вроде Провидения (πρόνοιαν) и Божественного мироправления, коль скоро он открыто заявит себя эпикурейцем. Но история поведала нам уже про двоих Цельсов - эпикурейцев: одного, жившего раньше при Нероне, и этого Цельса, жившего при Адриане[42] и дальше.

IX. Потом Цельс подает нам совет, чтобы мы, принимая (христианское) учение (λόγω), усваивали его положения (δόγματα) под руководством разума; в противном случае, склоняясь на что-нибудь без подобной предосторожности, будто бы можно впасть в заблуждение. И таких людей, без предварительного исследования принимающих за истину все, что им говорят, он приравнивает к тем, которые верят фиглярам[43] и фокусникам[44], этим служителям Митры[45] и Вакха[46] и других божеств подобного же рода, верят привидениям Гекаты[47] и иного демона или демонов. Подобно тому, как у тех дурные люди часто пользуются невежеством людей легковерных и увлекают их, куда пожелают, подобно этому, — говорит он, — происходит и у христиан. «Некоторые из них, — утверждает он, — не желают ни высказывать, ни выслушивать никакого основания для того, во что они веруют, и руководятся только положением: «не исследуй, а верь — вера твоя спасет тебя». Он влагает также в уста христиан слова: «нехороша мудрость мира сего и похвальна глупость.» На это нужно сказать: если бы все люди оставили житейские попечения и весь свой досуг обратили на занятие философией, то ничего не могло бы быть лучше этого пути (к христианству). Тогда оказалось бы, что и в христианстве не в меньшей степени, если только не в большей, возможны: и исследование вероучения, и изложение темных мест у пророков и Евангельских притчевых сказаний и прочих бесчисленных мест, изложенных в форме образов или законоположений. Да если даже и невозможно подобное (научное изучение христианства) по причине ли житейских затруднений или же вследствие недостатка потребных сил у людей, — так как только очень немногие в состоянии посвящать себя знанию (έπί τόν λόγον) — то и тогда для большинства может ли быть указан какой-либо иной лучший вспомогательный путь (к нравственному улучшению) кроме того пути, который представлен всякому человеку Иисусом? Обратимся ко всему множеству верующих, освободившихся от бездны порока, в котором они ранее утопали, и спросим их, что считают они для себя лучшим состоянием: то ли, при котором они веруют в простоте сердечной (άλόγως) и в то же время достигают нравственной устойчивости, благодаря именно своей уверенности, что прегрешения наказываются, а честные деяния награждаются; или же то, при котором они будут относиться с презрением к простой вере (ψιλής πίστεως) и будут убеждены, что нравственного усовершенствования они не достигнут до тех пор, пока не обратятся к непосредственному исследованию учений? Очевидно, за исключением разве немногих людей, большинство не достигнет и того, что оно получило от простой веры, и без этой последней будет коснеть в самой дурной жизни. И если представилась бы необходимость отыскать какие-либо факты в доказательство той мысли, что (христианское) гуманное учение явилось в жизнь не без участия Бога, то как раз вышеуказанным фактом[48] и можно было бы воспользоваться в данном случае. И о плотском враче, приведшем многих больных (людей) в здоровое состояние, благочестивый человек не преминет подумать, что этот врач пришел в города к людям не без участия Бога: ведь ничего спасительного среди людей не устраивается без Божественного содействия. Если же таким образом человек, уврачевавший тела многих людей или только приведший их в лучшее состояние, производит свое лечение не без Божественного участия, то насколько более (поступал не без Божественного участия) Тот, Кто уврачевал души многих людей, обратил и привел их в лучшее состояние, соединил их во всех отношениях с Богом и научил все поступки направлять по Его благоволению и отклонять (от себя) все, что противно Богу, — все, даже ничтожные слова, действия и помышления?

X. И хотя издеваются над нашей (простосердечной) верой, я все же говорю в ее защиту и, убедившись в ее полезности для большинства людей, твердо настаиваю на учении о необходимости веровать в простоте сердечной для тех, кто не имеет возможности оставить все (заботы) и заняться исследованием учения. Да и те, которые держатся противоположного мнения, в действительности поступают точно также. Если кто, например, увлекается философией и случайно останавливается на определенной философской школе (αίρεσιν), то разве этот человек при выборе такого-то учителя руководится чем-нибудь иным, а не простой только верой в то, что именно эта школа есть самая лучшая? Он не выжидает, пока придется ему услышать учения всех философов и, ввиду различия в их направлении, (узнать) возражения против одних и доказательства в пользу других школ, чтобы затем произвести свой выбор и решиться на то, сделаться ли ему стоиком, платоником[49] перипатетиком[50], эпикурейцем[51], словом, последователем какой угодно философской школы. Напротив, уступая какому-то безотчетному стремлению, даже при всем нежелании сознаться в этом, он обращается, например, к занятиям в духе стоического учения и оставляет без внимания все прочие (школы): отвергает, например, платоническую за то, что она якобы уступает другим в возвышенности своих взглядов, перипатетическую — за то, что она якобы потворствует людским слабостям и снисходительнее прочих школ относится к обычному людскому представлению о благах жизни. А некоторые, взирая на участь злых и рачительных людей на земле, с первого же взгляда колеблются в вере в Промысел (είς τόν περί προνοίας λόγον) и уж очень поспешно приходят к тому заключению, что нет, собственно, никакого Промысла, и склоняются к учению Эпикура и Цельса.

XI. Итак, если уж разум указывает на необходимость доверять любому основателю философских школ, как у греков, так и у варваров, то разве не должно еще с большей верой относится к Богу, сущему надо всеми, Который учит, что только Его одного нужно чтить (σέβειν), а на все остальные (вещи) не следует обращать внимания, так как они или суть ничто, или даже — и при своем реальном бытии. — все равно заслуживают только почтения, но, отнюдь, не Божеского поклонения и почитания (ού μήν προσκυνήσεως καί σεβασμού)? И кто по отношению К этим вещам не довольствуется простой верой, но желает обратиться к рассудочному их рассмотрению, тот пусть подыскивает доказательства и основания, какие ему вздумается и какие он может обрести путем тщательного исследования. Но и тогда[52] разве уже не будет разумно веровать в Бога более, чем в эти человеческие (измышления философов), коль скоро и они-то все имеют свое основание в вере? Пускается ли кто в плавание, вступает ли в брак, делается ли отцом ребенка, бросает ли семя в землю, разве он в данном случае не питает веры на получение чего-то лучшего, хотя в то же время может случиться совсем обратное, что и бывает нередко. Однако, в уверенности, что получится хороший результат, согласный с желаниями, все люди смело берутся за дела и сомнительные, и неизвестные, несмотря на то, что они могут окончиться так или иначе. И если в жизни во всяком предприятии, исход которого сомнителен, людей возбуждает и поддерживает надежда на удачу и вера в лучшее будущее, то почему тогда еще с большим правом сравнительно с теми, которые путешествуют по морю, засевают землю, женятся и бывают озабочены прочими человеческими занятиями, не может быть предоставлена та же самая вера тому, кто верует в Бога, устроителя всех этих вещей, верует в Бога, Который с бесконечным великодушием и Божественной снисходительностью дерзнул открыть это учение всем, живущим по лицу земли, после величайших преследований и смерти — этого бесчестья, по мнению некоторых, перенесенного Им за людей, — верует в Бога, Который своим служителям и ученикам еще вначале (έν τή άρχή) дал поручение и наставления, чтобы они, не боясь великих преследований и постоянно грозящей им смерти, смело шествовали по лицу всей земли ради спасения людей?

XII. Потом Цельс говорит буквально так: «Если (христиане) пожелают отвечать на мои вопросы, которые я задаю не с целью испытывать, — ведь я, собственно, все знаю[53] — но потому только, что одинаково интересуюсь всем, то это, конечно, хорошо. Если же (отвечать) они не пожелают и будут говорить, по своему обычаю: «не исследуй» и так далее, то тогда, — замечает он, — (христианам) уже необходимо научить меня, что же это такое они говорят, из какого источника проистекают их слова» и так далее. На это должен я ответить. Положение: «знаю все» есть, собственно, в высшей степени смелое и хвастливое утверждение с его стороны. Если бы он даже в совершенстве прочитал книги пророков, которые содержат множество прикровенных изречений и слов, неясных для большинства людей, если бы он наряду с Евангельскими притчами и остальной частью Писания, посвященной закону и иудейской истории, занялся также проповедью Апостолов и, прочитав все это внимательно, пожелал проникнуть в смысл изречений, то и тогда он не имел бы смелости сказать: «все знаю». Даже мы, несмотря на то, что посвятили этим занятиям всю свою жизнь, и то не можем сказать: «я знаю все». Истина — наш друг. И все же никто из нас не скажет: я знаю все положения эпикурейского учения; никто не осмелится утверждать, что он знает все учение Платона, особенно ввиду того обстоятельства, что (об учении Платона) существует очень много разногласий даже у тех, кто занимается его объяснением. И кто дерзнет сказать: я знаю все учение перипатетиков? Может быть, Цельс свое положение: «я знаю все» услышал от каких-нибудь простецов, которые настолько простосердечны, что даже и не замечают своего собственного невежества; пользуясь услугами таких учителей, он, может быть, и возмечтал, что знает все. Мне кажется, что с ним произошло то же, что может случиться с человеком, отправившимся путешествовать по Египту. Там мудрецы египетские изучают писания отеческие и много философствуют о том, что у них почитается священным; простецы же выслушивают какие-нибудь басни, смысла которых они не понимают, хотя сильно гордятся этим (знанием). И если (тому путешественнику) случается научиться от простецов тем басням, он уже думает, что познал всю египетскую мудрость, хотя на самом деле он и не сообщался ни с кем из жрецов и ни у кого из них не учился египетским тайнам (τά Αίγυπτίων απόρρητα). Что я сказал о египетских мудрецах и простецах, это же можно наблюдать и у персов. У них точно также есть мистерии (τελεταί), но самый смысл (λογικώς) последних постигают у них только ученые, простой же народ, довольствующийся поверхностным знанием, понимает в них только внешнюю форму (συμβολικώς). То же самое нужно сказать о сирийцах и индийцах, словом, о всех народах, у которых есть мифы и литература.

XIII. Цельс утверждает, что многие христиане высказывают такое положение: «греховна (κακόν) мудрость житейская и похвально (άγαθόν) безумие». На это нужно ответить: наш противник извращает смысл изречения Павла и не приводит собственных его слов, которые читаются так: Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом[54]. Итак, Апостол говорит не просто: мудрость есть безумие пред Богом, но: мудрость мира сего. И далее говоря: если кто думает быть мудрым среди вас, не выражается просто: тот будь безумным, но прибавляет еще: в веке сем будь безумным, чтобы быть мудрым. Следовательно, мудростью века сего мы называем всякую такую философию, которая содержит ложные учения и потому почитается, согласно Писанию, суетной. И безумие мы называем похвальным не безусловно, но только в том случае, когда кто-нибудь бывает глупым веку сему. Точно в таком же смысле мы могли бы сказать, что и платоник, верующий в бессмертие души и в сказания об ее переселении из одного тела в другое, допускает глупость, как это выходит с точки зрения стоиков, перипатетиков и эпикурейцев: стоиков — потому, что они осмеивают подобное положение; перипатетиков — потому, что они вышучивают все эти разглагольствования (τερετίσματα) Платона; эпикурейцев — потому, что они обвиняют в суеверии тех, которые вводят (веру в) Промысел и признают Бога-Миро-правителя. Да, собственно, и христианское учение (τώ λόγω) отдает предпочтение тому, кто принимает истины веры (τοίς δόγμασιν) после разумного и мудрого исследования (μετά λόγου καί σοφίας), а не тому, кто усваивает их только простой верой (μετά ψιλής τής πίστεως). И Божественное Откровение (λόγος) восхотело допустить этот последний способ только в тех видах, чтобы не оставить людей совершенно безо всякой помощи. Так именно учит Павел, истинный ученик Иисусов, когда говорит: ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих[55]. В этих словах (Апостол) ясно проводит ту мысль, что Бога нужно познавать в премудрости Божией. Но так как такое познание стало невозможным (для людей), то Богу и угодно было затем (δεύτερον) спасти верующих, но не просто (верующих) в юродстве (διά μωρίας), но в юродстве как оно дано в проповеди[56]. Проповедь об Иисусе Христе распятом и есть собственно юродство проповеди. Так его понимает и Павел, когда выражается: а мы проповедуем Иисуса Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, Для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость[57].

XIV. Так как Цельс полагает, что у большинства народов существует сродство одного и того же разума (λόγου), то он перечисляет все те народности, которые, по его взгляду, дали начало какому-либо религиозному учению (δόγματος). Я не знаю, почему он несправедливо относится к одним только иудеям и не включает их народность в число прочих (народностей), с которыми они могли бы разделять труды, иметь одинаковые мысли и представить во многих отношениях сходные религиозные учения (δογματίσαν). У нас является естественное желание задать ему такой вопрос: почему, спрашивается, он так доверился историческим сказаниям варваров и греков по вопросу о древности тех (народов), которых он называет, и баснословными считает исторические сказания одного только этого[58] народа? Коль скоро все писатели рассказали обо всем, что касается тех народов[59], совершенно правильно, то почему же тогда не доверять одним только пророкам иудейским? Если допустить, что Моисей и пророки в описании деяний иудеев были более расположены к своему народу, то почему же нельзя сказать, что точно также поступали и писатели тех народов? Или, может быть, только египтяне в своих рассказах об иудеях должны заслуживать доверия, хотя в своих исторических повествованиях они говорят об иудеях одно только дурное, а иудеи, напротив, должны считаться уже лжецами, если подобным же образом выражаются относительно египтян и рассказывают, что последние незаслуженно сделали им много зла и за это должны были претерпеть от Бога наказания? И это нужно сказать не по отношению к одним только египтянам. В древних хрониках ассирийцев мы также найдем рассказы о сношениях и войнах этой нации с иудеями. Да и иудейские историки — не называю их пророками, чтобы не показаться предубежденным — и те в своих книгах точно также изображали ассирийцев своими врагами. Смотрите же и опять, насколько самолюбив этот (Цельс), который с доверием относится к одним народам как к мудрецам, а к другим питает презрение как к людям, совершенно лишенным (здравого) смысла. Вот выслушай, как выражается Цельс. «Есть, — говорит он, — древнее учение (λόγος), существующее с незапамятных времен (άνωθεν), которое всегда хранилось мудрейшими народами, городами и разумными людьми.» И он при этом не соблаговолил даже упомянуть об иудеях как о мудром народе, хотя бы даже наряду с египтянами, ассирийцами, индийцами, персами, одризами[60] самофракийцами[61] и элевсинцами[62].

XV. И насколько справедливее Цельса был пифагореец Нумений[63], о великой учености которого свидетельствуют его многочисленные произведения. Он исследовал многочисленные учения (δόγματα) и выбрал из них весьма много такого, что казалось ему истиной. В своей первой книге о высшем благе он повествует о народах, которые имели представление о Боге как существе бестелесном и помещает в числе их также и иудеев. Он не пренебрег воспользоваться в своем сочинении даже изречениями пророков и изложил их в форме образов. Говорят, что и Гермиппт[64] в своей первой книге «О законодателях» рассказывал о Пифагоре, что он будто бы принес к грекам свою философию от иудеев. Известна также книга историка Гекатея[65] об иудеях, в которой он так сильно расхвалил мудрость этого народа, что даже Геренний Филон[66] в своем произведении об иудеях вначале выражает сомнение, действительно ли принадлежит это произведение указанному историку; но потом поясняет, что если оно действительно принадлежит ему, то, очевидно, историк был пленен убедительной силой иудейского учения и предался этому учению.

XVI. Удивляет меня и то, каким образом Цельс одризов, самофракийцев, элевсинцев и гипербореев[67] мог причислить к разряду самых древних и мудрых племен, а иудеев не удостоил отнести к числу даже мудрых и древних народов, тогда как у египтян, финикийцев и греков имеется много сочинений, в которых (иудеям) приписывается глубокая древность. Я, со своей стороны, считаю излишним приводить все эти свидетельства. Кто же интересуется ими, может обратиться к произведениям Флавия Иосифа[68] «О древности иудеев» в двух книгах, где автор приводит великое множество писателей, которые свидетельствуют о глубокой древности иудеев. И у Татиана[69], более позднего писателя, точно также имеется произведение под заглавием: «Против греков», в котором он в высшей степени научно выставляет на вид историков, свидетельствующих о древности иудеев и Моисея. Итак, ясно, что Цельс в своей речи (об иудеях) руководился вовсе не истиной, а неприязненными чувствами. Он, очевидно, имел намерение обесчестить происхождение христианства, которое имеет тесную связь с иудейством. В самом деле, он называет даже галактофагов[70] Гомера, галльских друидов[71] и гетов[72] очень мудрыми и древними народами, хотя эти народы проповедуют много такого, что имеет близкое сродство с иудейским вероучением, да и произведения их, не знаю, сохранились ли даже. И при всем том одним только евреям он с каким-то особенным упрямством отказывает в древности (происхождения) и мудрости. И потом опять: когда он сочиняет список мужей древних и мудрых, которые принесли пользу современникам и потомкам своими сочинениями, он однако в список мудрецов не включил Моисея. Между тем, от Лина[73], которого Цельс поставил на первом месте в числе поименованных им (мудрецов), не сохранилось ни законов, ни речей, имеющих целью исправление народов и принесение им нравственной пользы; законы же Моисея, напротив, имеются у всякого народа, живущего по лицу всей земли. Посмотри, разве не со злым умыслом он исключил Моисея из списка мудрецов, коль скоро про Лина, Музея[74], Орфея[75], Ферикида[76], Зороастра-перса[77] и Пифагора говорит, что они рассуждали о тех или иных вопросах и изложили в книгах положения своего учения (δόγματα), что эти положения сохранились даже доселе. Он умышленно забыл только басню о так называемых богах, которые одер жимы человеческими страстями, и особенно басню, приукрашенную Орфеем.

XVII. Дальше он с порицанием относится к историческим сказаниям Моисея и упрекает тех, которые истолковывают их с помощью тропологии и аллегории. Но этому отважному человеку, написавшему свою книгу: «Истинное слово», можно было бы задать такой вопрос: Друг! что же это ты так расхвастался относительно богов, запутавшихся в такие грязные истории, о которых расписывают твои мудрые поэты и философы, — относительно этих богов, вступающих в преступные связи, ведущих войны против своих отцов и отрезающих у них срамные члены? Почему ты с таким высокомерием расписал, что они осмелились на подобные вещи, совершили и перенесли их? И, наоборот, всякий раз, когда, Моисей не рассказывает ничего подобного о Боге и даже о святых Ангелах, и о людях (повествует) куда как лучше — ведь у него никто не осмелился поступить так, как поступил Кронос по отношению к Урану или Зевс по отношению к (своему) отцу, никто не дошел до того, чтобы обесчестить свою дочь, как это сделал «отец мужей и богов»,[78] — вы почему-то полагаете, что Моисей обманывает и вводит в заблуждение всех тех, для кого он установил свои законоположения? Мне кажется, что Цельс в данном случае поступает точь-в-точь, как Тразимах у Платона. Не желая, чтобы Сократ на поставленный ему вопрос о существе справедливости ответил по собственному благоусмотрению, (Тразимах) обратился к нему с такой речью: «смотри же, не вздумай сказать, что полезное есть справедливое или необходимое, или что-нибудь в том же роде[79]«. Точно также и Цельс: он опроверг, как это ему представляется, исторические повествования Моисея и похулил тех, которые объясняют их аллегорически, но в то же время высказывает и некоторую похвалу по адресу этих (аллегористов), признав их людьми, заслуживающими доверие. Он как будто бы желает таким путем воспрепятствовать защищаться перед его обвинениями тем, которые могут это сделать по требованию обстоятельств.

XVIII. Но мы ответим и пригласим его сделать сравнение книг с книгами. Мы зададим ему такой вопрос: А ну-ка друг, выложи творение Лина, Музея и Орфея, а также писания Ферекида и сравни их с законами Моисея, сопоставь повествования тех с повествованиями этого, нравоучительные речи первых с законами и постановлениями последнего: посмотри тогда, какие из них могут оказать больше нравственного воздействия и таким образом привлечь внимание слушателей, да и что это будут за слушатели, если даже они и найдутся; обрати внимание на то, что все эти твои писатели слишком мало приняли в соображение интересы непосредственных слушателей и написали свою собственную (ίδίαν), как ты выражаешься, философию, пригодную разве только для тех, кто в состоянии понимать ее глубокий смысл (τροπολογήσαι) и толковать ее образы. Моисей же, напротив, поступил как искусный оратор, не оставляя в пренебрежении внешнюю форму изложения, он в то же время всюду предусмотрительно предложил двоякий смысл речений и этим достиг того, что, с одной стороны, и для большинства иудеев, находящихся под водительством закона, не дал даже повода нарушить нравственный закон, с другой стороны, и образованное меньшинство, способное улавливать своим умом самое желание законодателя, он не лишил писания, преисполненного сокровенными истинами (θεωρίας). Да, насколько мне известно, и книги-то этих твоих мудрых поэтов не сохранились, тогда как они должны были сохраниться, если бы только внимательный читатель чувствовал от них пользу. Между тем, писания Моисея многих людей, даже таких, которые были чужды обычаев иудейских, довели до того убеждения, что именно Бог, Творец мира, был тем законодателем, который первоначально (ό πρώτος) установил эти законы и вручил их Моисею, как действительно и свидетельствуют (Моисеевы) писания. Обрати внимание и на то обстоятельство, что Творец всего мира, давший законы всему миру, сообщил своим словам такую силу, которая могла одержать победу над (людьми) всей вселенной. И все это я говорю, вовсе не имея в виду исключительно только Иисуса, а с целью показать, что Моисей, хотя гораздо ниже Господа, но все же он значительно выше твоих мудрых поэтов и философов. Но об этом речь впереди.

XIX. Вслед за этим Цельс выражает желание, впрочем, скрытое, набросить тень подозрения на сказание Моисея о миротворении, из которого явствует, что мир не просуществовал даже десяти тысяч лет, да и до исполнения этого числа остается еще очень много (времени). Правда, Цельс скрывает свою собственную мысль, но он, очевидно, склоняется к мнению тех, которые утверждают, что мир не сотворен (άγένητον). В самом деле, коль скоро он говорит, что с первобытных времен было много огненных и водных переворотов и что самый последний потоп в не особенно отдаленные времена был при Девкалионе[80], то тогда ясно — по крайней мере, для тех, кто способен внимать его словам, — что он держится убеждения о несотворенности мира. Цельс находит веру христиан (в миротворение) неразумной: согласимся с ним; но тогда пусть он ответит нам, какие же разумные основания побудили его к признанию того положения, что было много огненных и многоводных (мировых) переворотов, что самый последний потоп был при Девкалионе, а последнее воспламенение при Фаэтоне[81]? Если он в данном случае сошлется на диалоги Платона[82], то и мы тогда возразим ему: у нас, собственно, имеется полное право верить, что в чистой и благочестивой душе Моисея, парившей выше всего сотворенного и всецело прилепившейся к Творцу Вселенной, обитал Божественный дух (έμπεπολιτεϋσθαι πνεύμα θείον), который и возвестил ему о деяниях Божиих гораздо яснее, чем Платону и какому-нибудь другому мудрецу греческому или варварскому. И если он от нас дожидается доказательств такой веры (в авторитет Моисея), то пусть он первый даст нам подобные же доказательства в пользу того, что высказал, собственно, без всяких оснований. Тогда и мы постараемся подтвердить наши положения.

XX. Впрочем, Цельс незаметно для себя самого свидетельствует в пользу того положения, что мир сравнительно недавнего происхождения, что он не имеет даже и десятитысячной давности. Так, он говорит, что греки считают эти вещи[83] старыми на том основании, что по причине водных и огненных переворотов они не видят и не помнят фактов из глубокой древности. И в качестве учителей об этом сказании, трактующем о воспламенениях и наводнениях, перед взором Цельса выступают египтяне — эти мудрейшие, по его же собственному мнению, люди. Следы же их мудрости обнаруживаются в поклонении неразумным животным и в тех основаниях, которые они представили в доказательство того, что подобный способ богопочитания разумен, до некоторой степени глубокомыслен и исполнен таинственности. Но если уж таким образом египтяне, старающиеся представить основание для своего почитания животных и истолковать смысл своего богословия, суть мудры, то неужели иудей, который предан закону и законодателю, который все вещи ставит в зависимости от Творца Вселенной и от одного только Бога, с точки зрения Цельса и ему подобных людей, должен стоять ниже того, кто низводит божество до состояния — не говорю уже разумных и смертных существ, но даже бессловесных животных, кто таким образом превосходит даже это баснословное учение о переселении душ[84], признающее, что душа, ниспавшая с небесных сводов, входит в (тела) неразумных животных не только домашних, но даже диких. И если уж египтяне, рассказывающие подобные басни, заслуживают к себе доверия как философы (всевозможных) загадок и таинственности, то неужели исторические рассказы Моисея, написанные для всех народов, и Его законы, данные для них, должны считаться за пустые басни? Неужели слова Моисея не могут заключать в себя даже аллегорического смысла?

XXI. Так, по крайней мере, думает Цельс вместе с эпикурейцами[85].
Цельс утверждает, что это учение (о миротворении) Моисей перенял у мудрых народов и ученых мужей, усвоил его и тем самым снискал себе имя Божественного посланника[86]. На это нужно ответить. Допустим вместе с Цель сом, что Моисей подслушал (это) древнейшее учение (у других) и сообщил его евреям. И если он услышал таким образом учение ложное, а, следовательно, не мудрое и не заслуживающее похвалы и, несмотря на это, все же усвоил и передал его своим подчиненным, то тогда, конечно, он заслуживает порицания. Если же, напротив, как и ты утверждаешь, он усвоил мудрые учения (δόγμασι) и истины и воспитал на них своих единоплеменников, то тогда что же дурного он сделал? Как хорошо бы было, если бы и Эпикур, а также Аристотель, еще более нечестивый сравнительно с первым в решении вопроса о Провидении, если бы стоики, допускающие телесность Бога, переняли это учение: тогда и мир не был бы преисполнен таким учением, которое совершенно отвергает Провидение или допускает его с ограничениями, или же (в качестве первовещества) вводит телесное и тленное начало. Именно стоики считают Бога телом (σώμα) и не стыдятся учить, что Он есть (существо) изменчивое, подверженное всевозможным изменениям, всяким превратностям, что Он мог бы даже совершенно уничтожиться, если бы только существовало нечто такое, что могло бы его уничтожить, что Он только по счастливой случайности не уничтожается, потому что не существует ничего, могущего его погубить[87]. И все же учение (λόγος) иудеев и христиан, — учение, исповедующее неизменяемого (άατρεπτον) и непеременяемого (άναλλόιωτον) Бога, слывет нечестивым на том только основании, что оно не расточает похвал по адресу тех, кто имеет о Боге нечестивые представления, и само в молитвах к Богу выражается так: Ты — тот же[88] и питает в себе твердую веру, что именно Бог о Себе сказал: не изменятся[89].

XXII. Затем Цельс, говоря о существовании у иудеев обрезания, не высказывает по этому адресу упрека и только утверждает, что иудеи заимствовали этот (обряд) от египтян[90]. Он таким образом доверяет больше египтянам, чем Моисею, который говорит, что Авраам был первый человек, который принял обрезание[91]. Но имя Авраама, для означения особенной близости этого человека к Богу, употребляет не только Моисей; многие заклинатели демонов в своих заговорах точно также пользуются им, когда говорят: «Бог Авраама», и этим выражением они обозначают особенную близость к (этому) праведнику со стороны Бога. Причем, употребляя изречение: «Бог Авраама», они, очевидно, совсем не знают, кто этот Авраам. То же самое нужно сказать об именах: Исаак, Иаков и Израиль. Это, как всем известно — имена еврейские, но в то же время в значительной степени распространены в таинственной мудрости (μαθήμασιν) египтян, которые приписывают им некоторую особую силу (ένέργείαν τίνα). Что касается толкования смысла закона об обрезании, который получил свое начало (со времен) Авраама и был отменен Иисусом, не пожелавшим, чтобы Его ученики соблюдали этот закон; то решение данного вопроса не входит в нашу задачу. Теперь вовсе не время излагать учение об этом (обряде); обстоятельства вынуждают нас обратиться к борьбе с Цельсом, к опровержению тех обвинений, которые он направляет против учения иудеев в том убеждении, что и самое христианство ему будет возможно оболгать скорее, коль скоро он докажет ложность и неистинность иудейской религии, на которой зиждется начало христианства.

XXIII. Цельс продолжает: «иудеи — эти стражи и пастухи овец, следуя своему вождю Моисею, поддались грубому обману и уверовали, что Бог един». Допустим, что стражи и пастухи овец уклонились от почитания богов без всякого разумного основания, как он полагает; но сам-то Цельс будет ли в состоянии представить доказательства в пользу того множества богов, которых почитают греки и прочие варвары. Докажет ли он личное бытие и сущность (ύπόστασιν καί ούσίαν) Мнемозины, прижившей с Зевсом Муз[92], личное бытие Фемиды[93], прижившей (от него же) Гор[94], или будет ли в силах представить доказательства, что всегда голые Грации[95] существуют в действительности (κατ ούσίαν). Во всяком случае, он не в состоянии доказать, что эти вымыслы греков, которые они думают воплотить, суть боги на самое деле. Да почему, собственно, в этих мифах греков о богах более истины, чем в мифах — ну хотя бы — египтян, которые совсем не знают в своей литературе Мнемозины, матери девяти Муз, Фемиды, матери Гор, Эвриномы — этой единственной (матери) Граций, не знают и всех прочих имен греческих? А как сильно говорит само за себя, как прекрасно по сравнению со всеми этими греческими вымыслами то богопочитание (τό σέβειν), которое зиждется на вере в гармонический порядок мира, наблюдаемый в видимых вещах, — Божеское почитание Творца этого мира, (Творца) единого потому, что и мир есть един и гармоничен во всех своих частях и в силу этого не может быть произведением многих творцов подобно тому, как и все небо, которое движет мир, не содержится многими душами. В самом деле, достаточно и одной души, которая от востока к западу носит всю неподвижную сферу (απλανή)[96], так что она обнимает собою все, что заключается внутри нее и что, хотя не имеет самодовлеющего совершенства (μή αύτοτελή), но, однако, служит потребностям мира. Все вещи, заключающиеся в мире, суть части мира; но Бог отнюдь не часть Вселенной. Бог не может быть тем несовершенством, какое представляет из себя часть. И если мы пожелаем проникнуть в суть дела еще глубже, то тогда обнаружится, что Бог одинаково не является ни частью, ни целым, так как и целое все равно состоит из частей. А разум не допустит утверждения того положения, что Бог, сущий надо всеми, состоит из частей, из которых каждая бессильна (сделать) то, что (совершают) прочие части.

XXIV. Затем Цельс говорит: «стражи и пастухи овец уверовали в единого Бога, но, именуя Его Всевышним, Адонаи[97], Небесным, Саваофом[98], или как-нибудь еще иначе, они, собственно, выражают свои чувства (χαίρουσι) перед этим же миром: и больше никакого знания они не приобрели». Потом он добавляет: «совершенно безразлично: называть ли Бога, сущего над всеми, Зевсом, как это делают греки, или же каким-нибудь иным именем, как это мы встречаем — ну хотя бы — у индийцев или же у египтян[99].» На это мы ответим. По возбужденному вопросу предстоит дать глубокомысленный и сокровенный ответ о природе и происхождении имен: составляют ли имена, как думает Аристотель, результат называния (θέσει) или же, как полагают стоики, они находятся в зависимости от природы (φύσει) (вещей), так что в подражание предметам явились первоначально звуки и от них уже образовались имена — почему (стоики) при объяснении значения слов и вводят так называемые корни (στοιχέιά τινα) — или же, как учит Эпикур, имена соответствуют природе вещей, но несколько в ином смысле сравнительно с тем, как об этом думают стоики, а именно, что первые люди уловили будто бы некоторые звуки со стороны предметов. Если таким образом по обсуждаемому вопросу мы можем установить естественность наличных имен, которыми пользуются либо египетские мудрецы, либо ученые из числа персидских магов, либо брахманы из числа индийских философов, или же саманеи, словом, любой народ; если мы в состоянии доказать, что и так называемая магия не во всех отношениях представляет из себя пустое занятие, как о ней думают последователи Эпикура и Аристотеля, что она, напротив, по свидетельству знатоков этого дела, есть точное и положительное (искусство), покоящееся на известных основах и правилах, которые доступны только очень немногим посвященным людям: то тогда мы смело можем сказать, что Саваоф, Адонаи и прочие имена, которые еврейское предание хранит с большим уважением, имеют в своем основании не случайные и тварные вещи, но некоторое таинственное богословие, возводящее (дух человека) к Творцу Вселенной. Вот почему эти имена, если они изрекаются в надлежащем и свойственном им порядке и последовательности, и имеют особенную силу. Но и другие имена, если они произносятся по-египетски, имеют свое воздействие на известных демонов, сила которых простирается на одни только эти определенные предметы; и еще иные имена, если они изрекаются на персидском языке, имеют силу уже над совершенно другими духами, и так у всякого народа имена приноровлены для каких-либо потребностей. А в таком случае оказывается, что демонам (обитающим) на земле и получившим в свой удел различные места, усваиваются имена соответственно местным и племенным наречиям. И кто, следовательно, хотя сколько-нибудь сведущ в таких делах, кто углубляется в них, хотя немного, своей мыслью, тот во всяком случае остережется давать вещам чуждые им названия, дабы с ним не приключилось нечто по подобию тех, которые имя Бог ошибочно присваивают бездушной материи или же наименование благо отнимают у первой причины, у добродетели, у честности и присваивают его ослепительному богатству или стройному сочетанию плоти, крови и костей в здравом и нормальном организме, или так называемому благородству происхождения.

XXV. И кто имя Божие или имя блага обращает на вещи, которым оно совершенно не свойственно, тот, пожалуй, впадает в неменьшую крайность сравнительно с тем человеком, который в таинственном знании изменяет (обычные) имена, и высшим существам дает низменные, а низшим, напротив, высшие наименования. Я уж не говорю, что при имени Зевса сейчас же является представление о сыне Кроноса и Реи, муже Геры, брате Посейдона, отце Афины и Артемиды, осквернителе дочери Персефоны, а при имени Аполлона — представление о сыне Леты и Зевса, брате Артемиды и брате Гермеса, рожденном от одного и того же отца[100], словом — представление о всех прочих именах, какие носят мудрые отцы учений (δογμάτων) Цельса и древние греческие богословы. Да и как было бы возможно: носить по праву имя Зевса и, однако, не иметь отцом Кроноса, а матерью Рею? То же самое имеет значение в приложении и ко всем прочим, так называемым, богам. Но это обвинение[101] отнюдь не простирается на тех, которые по некоторой таинственной причине прилагают к Богу наименования: Саваоф или Адонаи, или же какое-нибудь другое название.

А кто умеет определять таинственное значение имен, тот и в наименовании Ангелов Божиих может обрести выражение некоторой мысли. Из Ангелов один называется Михаилом[102], другой — Гавриилом[103], третий — Рафаилом[104], и эти названия они носят в зависимости от тех служений, которые они по воле Божией несут во всей Вселенной. К подобному же роду знания имен относится и имя нашего Иисуса, — то имя, которое было очевидным орудием изгнания многих демонов из душ и тел и которое явило свою силу на тех (людей), из которых были изгнаны (демоны).

По вопросу об именах нужно сказать еще и то, что, по свидетельству людей, обладающих искусством заклинаний, одна и та же заклинательная формула (έπώδήν) на отечественном языке производит именно то, что она обещает, тогда как переведенная на всякий другой язык она уже не производит никакого действия и оказывается совершенно бессильной. Следовательно не в самих предметах, обозначаемых именами, а в свойствах и особенностях звуков заключается та внутренняя сила, которая производит то или иное действие. Итак, мы всегда будем защищать христиан, которые решаются, скорее, умереть, чем назвать своим богом Юпитера или дать ему одно из тех имен, которые существуют для него в других языках. Они исповедуют (своего Бога) или просто общим неопределенным именем — Бог, или же присоединяют к этому названию еще добавление: «виновник всех вещей, Творец неба и земли, пославший человеческому роду вот тех-то и тех-то мудрых мужей»: имена этих мужей у людей и имеют известную силу, если они связываются с именем Божиим.

По вопросу об именах можно было бы высказать и еще много иных (соображений) в опровержение людей, придерживающихся того мнения, что не следует относиться с разборчивостью в употреблении имен. И если уже Платон заслуживает удивления, коль скоро он на слова Филеба, назвавшего во время своей беседы с Сократом удовольствие богом, ответил в «Филебе[105]«: «мое благоговение перед именами богов, Протарх, немалое,» то насколько более тогда мы будем ценить благочестие христиан, которые Творцу мира не дает никакого имени, употребительного в мифологических измышлениях? Но по данному пункту уже достаточно сказано.

XXVI. Посмотрим, каким образом Цельс после своего заявления, что «он знает все», клевещет на иудеев и говорит, что «они чтут Ангелов и проявляют склонность к волшебству, которому обучил-де их Моисей». Коль скоро он сам «же заявил о своем знакомстве с христианами и иудеями, то пусть он и скажет нам, где же это в сочинениях Моисея он нашел указание, что законодатель установил почитание Ангелов? Да и как может существовать волшебство у последователей Моисеева закона, коль скоро они читают (в этом законе) такие слова: к волшебникам не ходите, и не доводите себя до осквернения от них[106]. Цельс обещает показать дальше, каким именно образом иудеи по невежеству сделались жертвой обмана и впали в заблуждение. Действительно, он мог бы усмотреть среди иудеев невежество относительно Иисуса Христа, выразившееся в том, что они не поняли пророчеств о Нем; он мог бы на самом деле научить, как заблудились иудеи. Но он не пожелал даже обратить внимание на эти (обстоятельства) и за ошибки иудеев выдает то, что на самом деле вовсе не составляет ошибок.

Обещав далее научить собственно тому, что касается иудеев, он наперед занимается учением о Спасителе нашем как основоположнике звания нашего, благодаря которому мы являемся христианами. Он говорит: «(Христос) лишь только несколько лет тому назад возвестил это учение и был признан христианами за Сына Божия». По поводу положения Цельса, что «Христос появился лишь только несколько лет тому назад», мы скажем следующее; допустим, что Иисус только несколько лет тому назад возымел желание распространить свое слово и учение, и если Он несмотря на это все же мог достигнуть того, что всюду, во всей Вселенной почувствовало расположение к Его учению далеко не малое число греков и варваров, мудрецов и простецов, притом, готовых, скорее, подвергнуться смерти за христианство, чем отвергнуться от него — а этого по свидетельству истории ведь никто не совершал во имя какого-либо другого учения — то не прямое ли это доказательство, что в данном случае действует Божественная воля (άθεεί)· И я вовсе не из лести перед (своим) учением, но руководимый стремлением исследовать вещи по их существу, могу утверждать, что даже и те, кто желают доставить исцеление от многочисленных телесных недугов, не могут достигнуть своей цели без воли Божией. Если же кто даже и души получил бы возможность избавлять от скверны порока, от распутства, от дел неправды, от равнодушия ко (всему) Божественному и в качестве доказательства такой деятельности указал бы на улучшение — скажем для примера — ну хоть сотни (людей), то тогда кто же на разумном основании мог бы сказать, что такой человек без Божией помощи и воли сообщил этой сотне (людей) учение, способное уничтожить столь великое зло? И если таким образом путем правильного и беспристрастного рассмотрения вещей будет установлено, что среди людей ничто без воли Божией не делается лучше, то тогда не с большим ли еще правом можно сделать подобный (вывод) в приложении к Иисусу, особенно если мы исследуем прежний образ жизни большинства людей, принявших Его учение, сравним его с позднейшим образом жизни и при этом обратим внимание на то, как велики были разнузданность, несправедливость, корыстолюбие у каждого из них прежде, чем они — по выражению Цельса и его единомышленников — сделались жертвами обмана и приняли учение, вредно отзывающееся — как они говорят — на человеческой жизни! Но с тех пор, как эти люди приняли (христианское) учение, как заметно они сделались справедливее, достопочтеннее, устойчивее настолько, что некоторые из них по любви к высшей чистоте, из желания самым непорочным образом послужить Божественному воздерживаются даже и от дозволенных законом чувственных удовольствий[107].

XXVII. Кто внимательно взвесит обстоятельства, тот поймет, что Иисус преуспевал в делах, превосходящих природу человеческую, и оказался исполнителем своих преуспеяний. С самого начала распространению Его учения по лицу всей Вселенной старались противодействовать все — и тогдашние цари, и их верховные вожди, и предводители, и, вообще, все власть имеющие, даже начальники городов, войск и народов: и (учение Его), однако, одержало победу, так как оно, будучи словом Божиим, по природе своей не могло подвергаться препятствиям; оно оказалось сильнее всех этих многочисленных врагов, оно одержало верх не только во всей коренной Греции, но и в большей части ее варварских областей, оно обратило целые тысячи душ к Богопочитанию, которое оно возвестило. И при множестве тех (людей), над которыми одержало победу это учение, конечно, вполне естественно оказалось весьма много необразованных простецов, — неученых больше, чем образованных на том основании, что и вообще-то простецов и необразованных людей больше, чем научно образованных мужей. Но Цельс этого обстоятельства не пожелал принять в соображение; гуманное учение, которое доступно всякой душе от востока солнца[108], он считает невежественным на том основании, что оно овладело невежественной частью (человечества) и, имея своими последователями одних только простецов, совершенно лишено научного характера. Однако, сам же (Цельс) утверждает, что не одни только простецы приведены этим учением к Богопочитанию Иисуса; ведь он же свидетельствует, что среди них есть и люди умеренные, скромные, благоразумные[109], даже такие, которые способны проникать в смысл аллегорий.

XXVIII. Он и сам прибегает к олицетворениям и, подражая некоторым образом мальчику, которого обучают риторскому искусству, выводит иудея, который говорит против Иисуса что-то уж слишком по-детски, совсем недостойно седин философа. Мы, пожалуй, и эти (речи), по мере возможности, подвергнем исследованию и изобличим (Цельса) в том, что иудею, в уста которого вложены эти слова, он приписывает личину совершенно несоответствующую. Он представляет дело так, что иудей у него ведет разговор с Иисусом и выставляет против Него, как ему представляется, многочисленные обвинения. Прежде всего, он обвиняет Его в том, что Он ложно выдал Себя за сына Девы; поносит Его за то, что он имеет своей родиной иудейскую деревню и родился от местной бедной женщины-поденщицы. Говорит, что Его мать была изгнана своим супругом, по ремеслу плотником, после того, как была изобличена в нарушении супружеской верности. Затем он выставляет еще, что она после того, как была уже изгнана мужем и начала порочно блуждать, родила незаконно Иисуса, и что этот (Иисус) по причине бедности стал заниматься поденной работой в Египте и изучил некоторые волшебства, которыми славятся египтяне; что Он затем снова возвратился в свое отечество и, сильно возгордившись (своим) искусством волхования, при помощи этого искусства объявил Себя Богом. Все эти (речи) я даже не в силах оставить без исследования, особенно если они исходят из уст неверующих людей; углубляясь в сущность вещей, я, со своей стороны, склонен даже думать, что все это случилось затем, чтобы служить доказательством истины пророчества, которое называет Иисуса Сыном Божиим[110].

XXIX. От благородства происхождения, от знатности и высокого положения родителей, имеющих средства, чтобы воспитать на них своего сына, от блестящего и славного отечества, действительно, много зависит при достижении выдающегося положения, знатности и громкого имени у людей. Если же кто не обладает ни одним из указанных преимуществ, напротив, совершенно лишен их и, однако, при всех трудностях и препятствиях может создать себе известность и обратить на себя внимание тех, которые о нем слышат; если он может снискать себе славу во всем мире и стать известным настолько, чтобы сделаться предметом рассказов о нем, совершенно особенного рода: то тогда как же не удивляться такой личности, которая, при своих самобытных необычайных дарованиях, совершает такие великие дела и обладает такой независимостью речи, которая не должна вызывать к себе столь легкомысленного отношения[111]? А если кто вдумается в данные обстоятельства еще глубже, то может ли он тогда не задаться вопросом: да каким же образом (Иисус), который вырос среди простой и бедной обстановки, не пользовался никакими удобствами воспитания, не получил никакого образования ни в ораторском искусстве, ни в науках, могущих даровать ему способность убедительно беседовать с народом, быть его руководителем и привлекать к себе большие толпы слушателей, — как этот (Иисус) мог выступить в качестве провозвестника новых учений, как он мог возвестить человеческому роду веру, которая ниспровергла обряды (τά έθη) иудеев — хотя и относится с почтением к пророкам иудейским, — которая осудила законы греческие, в особенности же те, которые касаются богопочитания? Каким образом этот (Иисус), который вырос при таких условиях и — как это единогласно утверждают даже его враги — от других не научился ничему возвышенному, как Он мог возвестить учение о суде Божием, о наказании за зло, о награде за добро, — такое учение, которое своей возвышенностью действует не только на простецов и неучей, но да же на довольно значительное количество людей разумных, могущих проникать своим взором в глубину вещей, по-видимому, самых простых, но в то же время содержащих в себе, так сказать, нечто сокровенное?

У Платона какой-то серифиец[112] известному своим воинским искусством Фемистоклу поставил в упрек то, что он своей славой обязан-де не своему личному достоинству, а исключительно тому обстоятельству, что самое место его родины было в чести во всей Греции. Фемистокл, вполне благоразумно рассудив, что его славе действительно содействовало и отечество, заставил выслушать (серифийца) такой ответ: «Правда, если бы я был серифийцем, то не достиг бы такой славы; и ты, хотя бы был и афинянином, все равно не был бы Фемистоклом[113].» Наш же Иисус, Которого упрекают в том, что Он родился в деревне, да при том не в греческой, а в принадлежащей народу, не пользующемуся уважением у большинства, — Иисус, Которого поносят за то, что Он — сын бедной труженицы-матери, что он из-за нужды оставил отечество и трудом добывал себе хлеб в Египте, что Он — пользуюсь в данном случае приведенным примером — был не просто серифийцем, уроженцем ничтожного и незаметного острова, но даже — если можно так выразиться — ничтожнейшим из серифийцев, — и этот наш Иисус оказался в состоянии перевернуть весь мир и стать выше не только афинянина Фемистокла, но и Пифагора, и Платона или каких-либо иных мудрецов, царей и полководцев Вселенной.

XXX. И всякий, кто только смотрит на вещи не поверхностным взором, разве не должен изумиться перед тем обстоятельством, что Он своей славой преодолел всевозможные воображаемые виды бесславия и смог стать выше славных мужей всех времен? Да и в числе тех мужей, которые пользуются известностью у людей, ты можешь найти очень немногих, которые получили возможность наряду с громкими именами стяжать себе славу. Один вызывал удивление и пользовался известностью за свою мудрость, другой — за военное искусство, некоторые же из варваров — за удивительные чудеса, которые они производили своими заклинаниями, но каждый непременно за одно какое-нибудь (преимущество), а не за все вместе. Иисус же, напротив, при всем остальном вызывает удивление и своей мудростью, и чудесами, и покоряющим величием (τώ άρχικώ). Да и последователей Он Себе снискивал не как тиран, других располагающий к попранию законов, не как разбойник, единомышленников своих снаряжающий против ближних, не как богач, приспешников снискивающий своей щедростью, не как вообще человек, образ действий которого вызывает порицание. Напротив. Он поступал как учитель, (проповедующий) учение о Боге всяческих, (τών όλων) ο служении Ему, о всеобщем нравственном законе (παντός-ηθικού τρόπου), могущем привести к единению и общению с Господом Богом всякого, кто только будет жить согласно с его велениями. Притом Фемистокл и некоторые другие из числа замечательных людей ни в чем не встречали препятствий при достижении славы; для Иисуса же, напротив, ко всему тому, что было сказано о Нем, ко всему, что в достаточной степени может покрыть бесславием душу человека, даже очень благородного, нужно присоединить еще Его крестную смерть, которая считается бесчестной настолько, чтобы показаться в состоянии совершенно поколебать уже приобретенную славу и тех, которые ранее впали в обман — как это думают еще не приобщившиеся к Его учению, — сделать способными снова отказаться от обмана, а Его признать обманщиком.

XXXI. Между тем, разве кому-нибудь не удивительным покажется, что ученики, которые — как говорят хулители Иисуса — даже не видели Его по воскресении из мертвых и не были убеждены, что Он был кем-то Божественным, что эти ученики и в мыслях не держали испугаться этих самых страданий своего учителя, но смело пошли навстречу опасности и оставили отечество, чтобы возвестить согласно воле Иисуса переданное Им учение. Думаю, что кто без предубеждения вникнет в эти обстоятельства, тот не скажет, что (ученики) посвятили себя многотрудной жизни ради учения Иисуса, без предварительного некоторого великого убеждения, которое не только их самих заставляло жить согласно наставлениям (Иисуса), но и других располагать (к ним). А располагать — при существовании той очевидности, что всякий дерзающий в противовес жизни людской проповедовать всюду и всем новое учение, рискует подвергнуться опасности и что он ни в ком из людей, преданных старым убеждениям и нравам, не может снискать себе дружбы. Да неужели в самом деле ученики Иисуса не видели (этих опасностей), коль скоро на основании пророческих изречений дерзали представлять, что Он есть именно Тот, о Ком (пророки) вещали и не одним только иудеям, но и прочим народам (показывали), что (Иисус), еще так недавно распятый на кресте, добровольно принял этот вид смерти за род человеческий, наподобие тех, которые этим же родом смерти умирали за отечество с той целью, чтобы освободить его от заразы, угрожающей государственной целости, или от голода и бури? Кажется, в природе вещей, по некоторым тайным законам, не для всякого человека понятным, уж так и устроено, что добровольная смерть одного праведного человека за всех приносила умилостивительные жертвы злым демонам, наводящим или опустошительную болезнь, или бесплодие, или бури, или какое-нибудь подобное бедствие.

И те, которые желают не верить, что Иисус умер за людей крестной смертью, пусть скажут: да разве они отвергнут многочисленные греческие и варварские рассказы о смерти (некоторых) людей за общее дело, чтобы избавить свои города и народы от бедствий, которые вредно на них отзывались. Или, может быть, это действительно было, а не заслуживает доверия только смерть Того, Кого считали за человека (ό νομιζόμενος άνθρωπος ) и Кто поразил великого демона и князя демонского, покорившего под свою власть всецело (όλας) души людей, пришедшие на землю? Но очевидцами всех этих и еще других многочисленных (событий), узнанных, вероятно, из тайных бесед с Иисусом, были ученики Его; исполнившись при этом еще некоторой (особенной) силы — так как крепость и мужество дарованы им не какой-нибудь девой поэтов[114], а истинной мыслью (φρόνησις) и мудростью (σοφία) Божией — они и начали преуспевать и быть «славными у всех[115]» не только у одних аргивян, но и у всех греков и одновременно у варваров «и славу благородную распространять далеко-далеко[116]».

XXXII. Но возвратимся опять к тому, что Цельс влагает в уста иудея, именно к утверждению, что мать Иисуса была изгнана своим мужем-плотником после того, как была изобличена в нарушении супружеской верности и родила от какого-то солдата, по имени Пантеры[117]. Посмотрим, не в ослеплении ли они сочинили всю эту басню о деве, впавшей во блуд с Пантерой, и плотнике, изгнавшем ее; не выдумали ли они все это затем только, чтобы опровергнуть необычайность зачатия от Духа Святого? Но ведь они могли и как-нибудь иначе представить в ложном освещении эту слишком необычную историю и не утверждать, как бы против своей воли, то положение, что Иисус был рожден все же не от обычных среди людей брачных уз. Впрочем, этим людям, не желающим соглашаться с фактом необычайного рождения Иисуса, было естественно выдумать какую-нибудь ложь. Но они со своей стороны поступили совсем не убедительно: после того, как они утвердили факт, что Дева зачала Иисуса не от Иосифа, их ложь очень ясна для тех, которые могут выслушать и изобличить все их помыслы. В самом деле, да неужели сколько-нибудь вероятно, чтобы Тот, Который совершил так много на пользу рода человеческого и употребил все свои усилия к тому, чтобы через указание на суд Божий всех — и греков, и варваров — побудить к оставлению порока и к решимости все свои действия направить на исполнение воли Создателя Вселенной, чтобы этот получил жизнь (γέεσιν) не чудесным, а самым нечестным и позорным образом? Я обращусь к грекам и особенно к Цельсу — который мыслит или нет по-платоновски (я не знаю), но все же приводит платоновские изречения — я задам ему такой вопрос: да неужели Тот, Кто ниспосылает души в тела людей, стал бы подвергать самому позорному рождению Того, Кто совершил столь великие (деяния), научил столь многих людей и отвратил их от потока пороков (к доброй нравственности)? Неужели Он не мог приобщить Его к жизни людей по крайней мере путем законных брачных уз? Да не вероятнее ли всего (предположить), что всякая душа, назначенная для тела, назначена (ему) по заслугам, согласно предшествующему нравственному состоянию, по некоторым таинственным причинам — и это я говорю в данном случае следуя Пифагору, Платону и Эмпедоклу, которых так часто называет по имени Цельс? Если же это так, то тогда прямое требование справедливости, чтобы и эта душа (Иисуса), пришедшая в мир и более полезная для жизни людской, чем (души) большинства людей, — я не хочу сказать «всех» (людей), дабы не показаться предубежденным, — чтобы эта душа соединилась с телом, которое не только отличалось от (обыкновенных) человеческих тел, но и было лучше всех (тел).

XXXIII. В самом деле, если согласимся, что та или иная душа, по некоторым сокровенным причинам не заслужившая и того, чтобы ей быть заключенной в тело совершенно бессловесного существа, и того, чтобы получить тело существа вполне разумного, связывается с телом уродливым, при котором, вследствие несоразмерности головы и ее несоответствия с прочими органами, разум не может достигнуть полного развития; если согласимся, что также и другая душа бывает наделена телом, при котором она может сделаться уже несколько разумнее по сравнению с той первой (душой); если согласимся, что еще и иная душа, в зависимости от телесной организации, способной в большей или меньшей степени противодействовать восприятиям разума, может быть еще с более (совершенным телом): то тогда, что препятствует допустить существование души — обладательницы совершенно уж особенного (παράδοξον) тела, — такого тела, которое, имея качества общие с прочими телами человеческими, было бы в состоянии жить с людьми и в то же время, являясь обладателем качеств совершенно особого рода, давало бы возможность душе пребывать свободной от греха. Далее, если придавать значение трудам физиогномистов, вроде Зопира, Локса, Полемона[118] или еще какого-то, писавшего в том же самом духе и проповедовавшего, что ему известно кое-что удивительное, — если верить вместе с ними, что все тела приспособлены к нравственному состоянию душ, то тогда душе, которая имела прийти в мир особенным образом и совершить великие деяния, как можно было приписать тело, происшедшее, по мнению Цельса, от блудника Пантеры и блудницы-девы? Ведь от таких нечистых связей надлежало родиться, скорее, какому-нибудь безумцу, губителю людей, учителю разнузданности, нечестия и прочих пороков, а вовсе не наставнику воздержания, справедливости и прочих добродетелей.

XXXIV. Но как и пророки предсказывали, во исполнение возвещенного знамения, от Девы именно должен был родиться Тот, имя которого соответствовало его деянию, а само деяние показывало, что с момента Его рождения между людьми будет обитать Бог. И мне кажется уместным, в противоположность словам Цельса, влагаемым в уста иудея, привести пророчество Исайи, в котором приводится сказание, что от Девы родится Еммануил. Этого (сказания) Цельс не привел, потому ли, что он его вовсе не знал, хотя и заявлял о своем всезнании, или потому, что он, прочитав его, намеренно замолчал, дабы не обнаружить, что он против желания утверждает учение, не соответствующее его образу мыслей. Вот изречение (Исаии). И продолжал Господь говорить к Ахазу, и сказал: проси себе знамения у Господа, Бога твоего; проси или в глубине или в высоте. И сказал Ахаз: не буду просить и не буду искушать Господа. Тогда сказал Исаия: слушайте же, дом Давидов! разве мало для вас затруднять людей, что вы хотите затруднять и Бога моего? Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве примет, и родит Сына и нарекут имя Ему: Еммануил[119]. А что это пророчество было опущено Цельсом со злым умыслом, — это для меня ясно из того обстоятельства, что (Цельс) приводит много (изречений) из Евангелия от Матфея, как например, о звезде, явившейся при рождении Иисуса, и других чудесах[120] и не вспомнил только о начале этого (Евангелия)[121]. И если иудей при своем толковании смысла изречения: «вот — Дева» (παρθένoς) будет утверждать, что вместо данного выражения в Писании говорится: «вот — молодая женщина» (ή νεάις), то на это мы возразим ему, что речение: «alma», — которое семьдесят[122] перевели словом: дева (παρθένον), тогда как другие словом: молодая женщина (ή νεάνις) — находится, как говорят, и во Второзаконии и обозначает деву (παρθένον). Вот это место: Если будет молодая девица (παίς παρθένος) обручена мужу, и кто-нибудь встретится с нею в городе и ляжет с нею, то обоих их приведите к воротам того города и побейте их камнями до смерти: отроковицу (τήν νεάνιν) за то, что она не кричала в городе, а мужчину за то, что он опорочил жену ближнего своего. И потом: Если же кто в поле встретится с отроковицею (τήν παίδα), обрученною, и, схватив ее, ляжет с нею, то должно предать смерти только мужчину, лежавшего с нею, а отроковице (τή νεάνιδι) ничего не делай; на отроковице нет преступления смертного[123].

XXXV. Конечно, может показаться, что на основании еврейского изречения мы желаем воздействовать на людей, не понимающих, как нужно относиться к этому изречению, — желаем довести их до убеждения, что пророк возвестил о рождении от Девы Того, с рождением Которого связывается изречение: «с нами Бог». Но в таком случае на основании самого (смысла) изречения мы постараемся подтвердить истину сказанного. Господь, говорится в Писании, сказал Ахазу: «проси себе знамения у Господа, Бога твоего; проси или в глубине или в высоте». Следует затем и данное знамение: се, Дева во чреве примет, и родит Сына. Но что это было бы за знамение, коль скоро родит молодая женщина (νεάνιδα), а не дева (παρθένον)? И кому более свойственно родить Еммануила, что значит: «с нами Бог»: женщине ли, которая имела сношение (с мужем) и зачала от похоти женской, или же той, которая была чиста, невинна и девственна? Конечно, последней (более) прилично родить Сына (γέννημα), с рождением Которого связывается изречение: «с нами Бог». Если же кто-нибудь и после этого будет прибегать к уверткам и скажет, что, собственно, к Ахазу относятся слова: «проси себе знамения у Господа Бога твоего», то тогда мы зададим ему такой вопрос: да во времена Ахаза кто же родился такой, при рождении которого было сказано: это — Еммануил, что значит: «с нами Бог»? Если никого такого не найдется, то тогда ясно, что слова, обращенные к Ахазу, были сказаны дому Давидову, так как по Писанию Спаситель должен был родиться по плоти от семени Давидова[124]. А об этом знамении говорится, что оно должно быть в глубине или в высоте, это, конечно, потому, что Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все[125]. Все это я говорю, как бы находясь перед лицом иудея, который верует в истину пророчества[126]. Но пусть скажет со своей стороны и Цельс, а равно и все его единомышленники, при помощи какого же ума (νώ) пророк предсказывает о будущем в приложении к тому или другому событию, о котором записано в пророчествах: возвещает ли он о нем, обладая духом предвидения (προγνωστικώ) будущих (судеб), или же без всякого предвидения их? Если пророки предсказывали о будущем, обладая духом предвидения (προγνωστικώ), то тогда (значит) они имели Божественный дух (θείον πνεύμα); если же, наоборот, предсказывали о будущем без предварительного знания о нем, то тогда (Цельс) пусть объяснит нам, что же это за ум у того, кто так дерзновенно говорит о будущем и вызывает такое удивление у иудеев своим пророчеством.

XXXVI. Так как уже зашла речь о пророках, то мы и хотим привести некоторые замечания, которые могут быть не бесполезными не только для иудеев, верующих, что пророки говорили по наитию от Божественного духа (θείω πνεύματι), но и для некоторых благомыслящих греков. Мы им заявляем, что необходимо нужно допустить, что и иудеи имели пророков, если только они намерены были удержаться на уровне требований дарованного им законоположения, содержать веру в Создателя в том виде, как они ее получили, и согласно предписанию закона не проявлять порывов к отступлению в сторону языческого многобожия. И эту необходимость (иметь пророков) мы подтвердим следующим образом. В самом законе иудейском написано: народы сии, которых ты изгоняешь, слушают гадателей и прорицателей; тому же (иудейскому) народу сказано: тебе не то дал Господь, Бог твой. И к этому же прибавляется: Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь, Бог твой[127]. Следовательно, в то время как язычники в угадывании будущего прибегали к помощи или волхований (κληδόνων)[128], или авгурий (οίωνών)[129], или ауспиций (όρνίθων)[130], или чревовещаний (έγγαστριμύθων)[131], или гаруспиций (διά τών τήν θυτικήν έπαγγελλομένων)[132], или генефлиологий (γενεθλιαλογούντων)[133] халдейских, для иудеев все это было запрещено. И если бы иудеи совершенно не имели бы никакого доступного им средства к познанию будущего, то тогда они, побуждаемые все тем же непреодолимым человеческим стремлением к познанию грядущих судеб, должны были бы с презрением отнестись к своим собственным (законоположениям) как не заключающим в самих себе ничего Божественного, они не приняли бы ни одного пророка после Моисея, не записали бы их изречений; напротив, изменнически обратились бы к языческим способам предугадывания и вещания или же постарались бы утвердить у себя что-нибудь подобное же. Вот почему нисколько не представляется странным, что пророки у них предсказывали даже о вещах слишком обыкновенных в утешение тех, которые обращали на них особенное внимание. Таким, например, предсказанием было пророчество Самуила о потерянных ослицах[134], а также пророчество о болезни царского сына[135], записанное в Третьей книге Царств[136]. В противном случае, как же служителям закона иудейского можно было бы изобличить того, кто пожелал бы получить предсказание от идольских (оракулов), подобное чему и случилось, например, с Илией, который изобличил Охозию следующими словами: разве нет Бога в Израиле, что вы идете вопрошать Веельзевула, божество Аккаронское?[137]

XXXVII. Мне кажется, достаточно представлено доказательств не только в обоснование той истины, что наш Спаситель должен был родиться от Девы, но также и в оправдание положения, что иудеи имели пророков, которые предсказывали не только такие будущие события, которые имели всеобщее значение, как, например, события из жизни Христа, историю земных царств, будущую судьбу Израиля, веру язычников в Спасителя и многие другие события, имевшие отношение к Нему[138], но предсказывали также и такие факты, которые касались отдельных лиц, как-то: о погибших ослицах Киса и о том, как они нашлись, о болезни сына царя Израильского и о некоторых других подобных же случаях, записанных (в Священных книгах).

Что же касается греков, которые не пожелали верить рождению Иисуса от Девы, то и им нужно сказать, что Творец многообразием способов, которыми он произвел живые существа, обнаружил то, что Он по собственному желанию может совершить и с прочими живыми существами, и самими людьми то же самое, что он сделал с одним живым существом. Между животными есть некоторые самки, которые не имеют общения с самцами: они без полового смешения сохраняют свою породу, как это говорят про коршунов (ученые), писавшие о животных[139]. Что же невероятного и в том, если Бог, пожелав послать роду человеческому некоторого Божественного учителя, устроил так, что вместо семенного начала (άντί σπερματικού λογου), происходящего от соединения мужчин с женщинами, совершенно иным способом образовался (γενέσθαι) разум имеющего родиться (τόν λόγον τού τεχθησομένου) [Христа]? Да и по мнению самих же греков, не все люди родились от мужа и жены. В самом деле, если мир сотворен, как с этим согласны многие из греков, то необходимо (допустить) что первые (люди) родились не от союза (плотского), а от земли, от производительных сил (σπερματικών λόγων), заключавшихся в земле: а это, по моему мнению, куда чудеснее рождения Иисуса, наполовину все же одинакового с (рождением) прочих людей. Нисколько не будет странным, если перед лицом греков мы воспользуемся даже греческими рассказами для того, чтобы о нас перестали думать, что будто бы мы одни только прибегаем к помощи этой чудесной истории (рождения Иисусу). Так некоторым писателям, касавшимся не каких-нибудь древних рассказов, а событий сравнительно недавнего прошлого, представлялось возможным записать тот факт, что и Платон родился от Амфиктионы в тот момент, когда Аристону было запрещено сходиться с нею, пока она не родит зачатого от Аполлона (сына)[140]. Но это, конечно, настоящие басни, измышленные ввиду только благоговейного чувства перед мужем, который — как думали — превосходил других и мудростью, и добродетелью и который будто бы заимствовал начало телесной организации от высших Божественных производительных сил (σπερμάτων), как это и прилично существам высшим по сравнению с (простым) человеком. И Цельс все же заставляет своего иудея спорить с Иисусом и осмеивать Его рождение от Девы как вымысел, — по его представлению — стоящий на одном уровне с греческими сказаниями о Данае, Меланиппе, Авге и Антиопе[141]. На это мы должны сказать, что все эти речи (Цельса) свойственны, скорее, скомороху, а вовсе не человеку, старающемуся быть серьезным в своих исследованиях.

XXXVIII. Цельс затем берет из Евангелия от Матфея записанный здесь рассказ о бегстве Иисуса в Египет; но он не питает никакого доверия к чудесным событиям, которые связываются с этим (бегством): не верит ни тому, что Ангел побудил к нему, ни тому, что удаление Иисуса из Иудеи и прибытие Его в Египет имело глубокое значение. Он объясняет это событие несколько иначе: он допускает до некоторой степени чудесные деяния, которые совершил Иисус и которыми Он многих убедил последовать за Ним как за Христом, но в то же время он старается низвести их на положение действий, совершенных при помощи магии, а не Божественной силы. «Иисус, — утверждает он, — воспитывался тайно, потом пришел в Египет и здесь, занимаясь поденной работой, постиг некоторые искусства творить чудеса (δινάμεων), отсюда снова возвратился (в свое отечество) и при помощи тех искусств объявил себя богом». Я, со своей стороны, не могу даже понять, каким образом чародей мог употреблять все свои усилия на то, чтобы возвестить учение, которое располагает людей делать все в том убеждении, что Бог каждого за каждое его деяние подвергнет суду, и это убеждение внедрить также в своих учеников, которых он намерен был сделать провозвестниками своего учения. А эти (ученики) приобретали себе последователей только потому ли, что они научились от Него творить чудеса, или, может быть, они достигали этого[142] и помимо чудес? Если будем утверждать, что они не совершали положительно никаких чудес, но только уверовали и без всякого знания красноречия и диалектики, какое можно получить в греческих школах, поставили себе целью проповедовать новое учение всюду, куда бы они не пришли, то утверждать это было бы слишком неразумно. В самом деле, где же они могли получить столько мужества, чтобы проповедовать учение и вводить новую веру? Но если творили чудеса и эти (ученики Христа), то можно ли считать тогда правдоподобным тот факт, что чародеи подвергали себя столь великим опасностям при распространении учения, которое запрещало чародейства?

XXXIX. И мне представляется напрасным трудом оспаривать такие положения (Цельса), которые высказаны им, очевидно, несерьезно, но только с той целью, чтобы вызвать усмешку. Так он спрашивал: «не была ли мать Иисуса красива и не за красоту ли ее соединился с нею Бог, по природе своей не способный проникаться любовью к тленному телу? Да и не было ли непристойным для Бога избрать предметом своей любви ту, которая не обладала даже достатком и не была царского рода, так как ведь никто ее не знал, даже и соседи? А когда навлекла она на себя гнев со стороны плотника и была изгнана им, — так продолжает Цельс свои шутки, — ей нисколько не послужили к спасению ни Божественная сила, ни слова убеждения. Словом, — продолжает он, — в данном случае нет ничего такого, что имело бы отношение к Царству Божию.» Итак, спрошу я, чем же, собственно, отличаются подобные речи (Цельса) от (разговоров) тех бродяг, которые на перекрестных улицах вздорят между собой и говорят друг про друга вещи, которые не достойны даже внимания.

XL. Вслед за этим (Цельс) берет из Евангелия от Матфея, а, может быть, и из других Евангелий, рассказ о голубе, сошедшем на Спасителя при Его крещении от Иоанна[143], и все сказанное здесь он желает представить как (простой) вымысел. А после того, как рассказ о рождении нашего Спасителя от Девы он подверг — как это ему представляется — осмеянию, при изложении дальнейших событий он уже не придерживается определенного порядка, так как страстность и ненависть действительно не признают никакой последовательности. В раздражении и гневе люди по отношению к ненавистным им лицам допускают такие возражения и приводят против них такие обвинения, какие только взбредут им в голову, и при этом в своем раздражении они даже не рассуждают о том, как бы им свои обвинения обставить предусмотрительно и в последовательном порядке. Если бы и Цельс пожелал соблюсти последовательность, то и он должен был бы взять в руки Евангелие и в изложении обвинений, направленных против него, постепенно переходить от опровержения одного Евангельского повествования к другому и так далее до конца. Но Цельс, похваставшись тем, что знает все наши (учения), вслед за своим порицанием по адресу рождения от Девы, высказывает также порицание и в отношении к явлению Святого Духа при крещении в виде голубя; затем после этого он направляет клевету на пророчество[144] о пришествии Спасителя нашего на землю, а потом возвращается опять к тем событиям, которые имеют непосредственную связь с рождением Иисуса[145]: к повествованию о звезде и волхвах, пришедших с востока, чтобы поклониться младенцу. Читатель, при некоторой внимательности, и сам найдет, что Цельс во всей своей книге многократно грешит против порядка в расположении своих слов. И те, кто сами обращают внимание и соблюдают порядок, из этого факта могут вывести то заключение, что Цельс слишком нагло и легкомысленно дал своему сочинению название: «Истинное слово». Тем более, что даже самые выдающиеся философы отнюдь не поступали так. Платон говорит, что «умному человеку нельзя произносить положительного суждения о вещах сомнительных[146]». А Хризипп, высказывая свои взгляды и основания в пользу их, очень часто отсылает нас к тем мужам, которые могли бы дать нам лучший ответ сравнительно с ним[147]. Но Цельс оказывается таким образом мудрее этих мужей и всех прочих греков: согласно со своим заявлением, что «он знает все,» он и свою книгу озаглавил: «Истинное слово».

XLI. А чтобы не подумал кто-нибудь, что мы умышленно оставляем без ответа главные положения его возражений только потому, что затрудняемся дать на них ответ, мы и решили по возможности обследовать каждое из его возражений, приняв при этом в соображение не столько естественную связь и последовательность (обсуждаемых) предметов, сколько самый порядок, в каком они помещены в его сочинении. Итак, посмотрим, что же именно (Цельс) говорит, например, в поношение Святого Духа, во плоти (σωματικώς) увиденного Спасителем в образе голубя? Заметим при этом, что в данном случае у него опять выступает иудей, который вот как говорит с Иисусом, Которого мы исповедуем Господом нашим. «Ты, — заявляет он, — говоришь, что на тебя во время купания возле Иоанна спустилось из воздуха что-то похожее на птицу. Но кто же, — так говорит у него иудей, продолжая свои расспросы, — кто же видел это и может быть достойным свидетелем этого видения, кто слышал голос с неба, объявляющий Тебя Сыном Божиим? — кто, кроме Тебя, как Ты говоришь, и еще того одного выводимого Тобою незнакомца, который как и ты сделался жертвой карающей справедливости?»

XLII. Но прежде, чем начать защиту, нам следует еще оговориться: почти во всяком повествовании, как бы истинно оно ни было, обычно очень трудно, а в некоторых случаях и невозможно установить его достоверность и довести представление о нем до степени очевидности. Представь же себе, что кто-нибудь стал бы отвергать факт существования Троянской войны и исключительно только на том основании, что при этом рассказываются неимоверные вещи, как, например, о рождении какого-то Ахиллеса[148] от богини моря Фетиды и от человека Пелея или о происхождении Сарпедона[149] от Зевса, Аскалафа[150] и Иалмена от Марса, Энея[151] от Афродиты. Как же мы будем доказывать достоверность всех этих событий? Каким образом, при господствующем у всех мнении, что в действительности была война под Илионом между греками и троянцами, мы в то же время освободимся от баснословных сказаний, не знаю как примешавшихся к этому факту? Или еще представь себе человека, который не верит в сказания об Эдипе и Иокасте и сыновьях их - Этеокле и Полинике — только на том основании, что к этой истории примешалось баснословное сказание о Сфинксе - полудевице[152]. Как мы можем проверить истинность подобных сказаний? Точно такое же затруднение испытывается и в истории об Эпигонах[153], хотя к ней и не примешано никаких подобных вымыслов, или в истории о возвращении Гераклидов[154] и во многих других сказаниях подобного же рода. Но кто будет читать все эти сказания без предвзятого мнения и в то же время пожелает отбросить в них ложь, тот, конечно, рассудит, чему в них нужно верить, что следует понимать иносказательно, отгадывая при этом скрытую в них мысль писателя, и что именно совершенно не заслуживает доверия как написанное только в угоду некоторым людям. Это замечание мы высказали в приложение ко всей вообще истории (жизни) Иисуса в Евангелиях и вовсе не с целью направить разумных людей в область простой безотчетной веры (άλογον), но из желания показать, что приступающим (к чтению Священных рассказов) необходимо иметь добрые мысли, заботиться о тщательности исследования и, если можно так выразиться, проникать в намерение (Священных) писателей, чтобы таким образом возможно было открыть самую мысль, с какой записано каждое (событие).

XLIII. Итак, прежде всего, мы заметим: если бы неверующий в явления Святого Духа в образе голубя объявил бы себя учеником Эпикура или Демокрита, или Аристотеля, то тогда еще были бы уместны и слова, вложенные в уста выведенной личности. Но дело в том, что премудрый Цельс и не приметил того, что подобную речь он приписал иудею, который верует в еще более чудесные события, заключающиеся в писаниях пророческих, чем сказания об образе голубином. Этому иудею, неверующему в (данный) «вымысел» и старающемуся объявить его фантастическим образом, всякий может сказать: да ты, любезный, сам-то откуда можешь взять доказательства в обоснование того факта, что Господь Бог и с Адамом и Евой, и Каином, и Ноем, и Авраамом, и Исааком или Иаковом говорил так, как разговоры Его с этими мужами записаны в Писании? Чтобы этой истории я имел право противопоставить историю же, я обращусь к иудею с таким замечание: «и твой Иезекииль записал следующие выражения: отверзлись небеса и узрел я видения Божии [155]. Повествуя об этом именно (видении), он делает к нему еще следующее добавление: Такое было видение подобия славы Господней... и Он (Господь) сказал мне[156]. Допустим, все написанное об Иисусе — ложь, потому что, как ты полагаешь, мы не с достаточной очевидностью можем доказать истинность того события, очевидцем и слушателем которого был только Он один[157], а кроме Него еще только тот другой, который «был наказан». Но в таком случае не с большим ли правом мы можем утверждать, что и Иезекииль повествует о фантастических явлениях, когда говорит: отверзлись небеса и так далее? И Исайя также утверждает: видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном... Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл[158] и т.д. Откуда же ты можешь доказать, что он действительно (так) видел? Тем не менее, все это для твоей веры, иудей, составляет непреложную истину: ты веришь, что все это при действии Божественного духа (ίπό θειοτέρου πνεύματος) было не только усмотрено (έωραμένοις) пророком, но и сказано, и записано (είρημένοις καί άναγεγραμμένοις). И кто же более заслуживает доверия: тот ли, который утверждает, что ему отверзлись небеса и он слышал голос, или хотя бы и тот, который видел Господа Саваофа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, т. е. Исайя и Иезекииль или же Иисус? Ведь тем нельзя приписать никакого особенно важного деяния, тогда как возвышенные дела Иисуса заявляли о себе не только в продолжение тех дней, когда он был во плоти, но и до сих пор чудодейственная сила (δύναμις) Иисуса продолжает воздействовать на обращение и (нравственное) улучшение, которое происходит в жизни верующих через Него в Бога. А что эта перемена нравов действительно зависит от Его чудодейственной силы (δυνάμει) очевидным доказательством тому служит следующий факт. В то время, как — по Его собственным словам и показаниям опыта — чувствуется недостаток в делателях и собирателях жатвы душ[159], число этих душ, однако, настолько обильно, что они отовсюду приносятся и собираются на гумна Божий, т. е. в церкви[160].

XLIV. И это я говорю в опровержение иудея вовсе не из желания поколебать веру в Иезекииля и Исайю, — ведь я — христианин — а только с той целью, чтобы на основании общих у него (иудея) с нами верований убедить его в том, что этот (Иисус) сравнительно с теми (пророками) гораздо более достоин доверия, когда сказал об этом своем видении ученикам и затем — как естественно предположить — сообщил им, что это за видение Он видел и что за голос Он слышал. Правда, могут возразить, что писавшие об образе голубином и голосе небесном не все были непосредственными слушателями Иисуса, когда Он рассказывал об этих событиях. Но ведь писателям Евангелия это чудо, случившееся во время крещения Иисуса, мог открыть тот же Дух (πνεύμα), который открыл Моисею еще более древнее сказание, начинающееся фактом создания мира и кончая фактами из времен Авраама, родоначальника его[161]. Почему же, собственно, разверзлись небеса, почему Дух Святой (τό άγιον πνεύμα) явился Иисусу в образе голубином, а не в образе какого-либо иного животного, на все эти вопросы пусть ответит тот, кто украшен даром известным под названием слова мудрости[162]. Да рассуждать об этом в данном случае и не требуется: нам нужно только поставить на вид Цельсу, что он совершенно неудачно дал поручение своему иудею такими речами доказывать невероятность факта, который даже более вероятен, чем предметы собственных убеждений того (иудея).

XLV. Помнится мне, когда-то во время одного спора с некоторыми иудеями, которых считали за мудрых людей, в присутствии многочисленных свидетелей, на обязанности которых было произносить суждение о нашем споре, я выразился так: «любезные друзья, объясните же мне: вот в человеческом роде есть два пришельца, о которых записаны удивительные вещи, превышающие (законы) человеческой природы, разумею — Моисея, вашего законодателя, который сам о себе записал, и Иисуса, нашего учителя, Который о Себе не оставил никакого писания и о Котором только ученики Его засвидетельствовали в Евангелиях.» На каком же, спрашивается, основании слова Моисея выдаются за истину и заслуживают веры, несмотря даже на то, что египтяне клеветали на него как на обманщика, мечтавшего при помощи волхований творить чудеса, а слова Иисуса, напротив, лишаются доверия потому только, что вы Его обвиняете? Оба они, собственно, имеют за себя свидетелей со стороны народов: о Моисее свидетельствуют иудеи, а христиане принимают за истину чудеса Иисуса, о которых от Его имени рассказали Его ученики, не отвергая, впрочем, пророческого значения за Моисеем и на основании его пророчества доказывая веру в дела Иисуса. Конечно, вы потребуете от нас доказательств (нашей веры) в Иисуса, но тогда вы дайте их сначала в обоснование (своей веры) в Моисея, который был раньше Его: только в этом случае мы затем скажем, почему мы верим в Иисуса. Если вы откажетесь выполнить это требование и будете избегать давать доказательства в пользу веры в Моисея, то и мы в данном случае поступим подобно вам и не откроем своих оснований. Да сознайтесь, у вас, собственно, и нет никакого доказательства в пользу Моисея, и выслушайте наши доказательства об Иисусе на основании закона и пророков[163]. И что удивительно, так это то, что свидетельствами об Иисусе, извлеченными из закона и пророков, доказывается то, что Моисей и пророки действительно были пророками Божиими.

XLVI. Закон и пророки[164] наполнены такими же необычайными рассказами, которые очень близко походят на записанное (в Евангелии) сказание о крещении Иисуса, в частности, на сказание о голубе и голосе с неба. А что это был Святой Дух, явившийся тогда в образе голубя, это, по моему мнению, доказывают те чудеса, которые совершил Иисус и которые признает, собственно, и сам Цельс, когда объявляет их «совершенными при помощи знаний, приобретенных в Египте.» Но и этими одними чудесами (Иисуса) я не ограничиваюсь: по справедливости я должен обратиться также и к тем чудесам, которые совершили Апостолы Иисуса. Ведь и они без помощи знамений и чудес не могли побудить людей, которым они проповедовали новые учения и новые наставления, оставить веру отцов и, вместе с опасностями, граничащими со смертью, принять их наставления. У христиан еще и теперь сохраняются следы (ίχνη) Святого Духа, Который явился тогда в образе голубя. Они изгоняют демонов, совершают многочисленные исцеления от болезней и иногда, по воле Слова (τού λόγου), предвидят даже будущее. Пусть Цельс, или хотя бы и тот иудей, которого он выводит для разговора, подвергает осмеянию мои слова, но все же он должен выслушать: многие даже против своего собственного желания перешли в христианство, после того как некоторый дух (πνεύματος τινος)[165] внезапно до того изменил их ум (τό ήγεμονικόν)[166], что они совершенно оставили ненависть к Слову (τόν λόγον) и дошли до готовности умереть за Него, и это потому, что (дух) и наяву, и во сне не переставал действовать на их воображение. Мы знаем много таких случаев, и если бы мы стали их перечислять, то доставили бы неверующим людям обильный материал для насмешек: правда, мы сами были свидетелями и очевидцами таких случаев, но неверующие люди все равно могут подумать, что в данном случае мы прибегли к помощи фантазии по примеру тех людей, измышления которых заведомо известны. Но Господь, Который знает тайники нашего сердца, может засвидетельствовать, что мы хотим подтвердить Божественное учение Иисуса не вымышленными показаниями, но многочисленными и очевидными фактами. Так как лицом, выражающим свое недоумение по поводу рассказа Писания о схождении Святого Духа на Иисуса в виде голубя, является иудей, то мы должны задать ему такой вопрос: любезный, да кто же это такой говорит у Исайи: и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его?[167] В этом изречении хотя и трудно понять: Отец вместе ли со Святым Духом послал Иисуса или же Отец послал Христа и Святого Духа; но последнее (понимание), конечно, правильное. И вот ввиду того, что Спаситель был послан сначала и затем уже Дух Святой для того, чтобы исполнилось предсказание пророка; ввиду того также, что исполнение пророчества должно было сделаться известным последующим поколениям: ученики Иисуса и записали данное событие[168].

XLVII. Цельс в лице выведенного им иудея до некоторой степени соглашается на признание факта крещения Иисуса от Крестителя. Ввиду этого я и желаю обратить его внимание также на то обстоятельство, что писатель, живший немного спустя после Иоанна и Иисуса, повествует об Иоанне Крестителе и его крещении во оставление грехов. Имею в виду Иосифа, который в восемнадцатой книге «Иудейской древности»( Ιουδαϊκής άρχαιολογίας) свидетельствует, что Иоанн крестил, и тем, которые принимали от него крещение, возвещал отпущение грехов[169]. Правда, он со своей стороны не признает Иисуса Христом[170], и когда занимается решением вопроса о причине падения Иерусалима и разрушения храма, он не усматривает эту причину — как это следовало бы ему сделать — в кознях против Иисуса со стороны (еврейского) народа, так как именно (евреи) убили предреченного пророками Христа, но в то же время он, как бы сам того не замечая, значительно приближается к истине, коль скоро говорит, что все эти события обрушились на иудеев в наказание за убиение Иакова Праведного, который приходился братом Иисуса, называемого Христом[171]. Об этом Иакове повествует Павел[172], этот истинный ученик Иисусов, говоря при этом, что он видел его (и привык знать) как брата Господня, заслужившего это название не потому только, что он находился в кровном родстве с Иисусом и не потому, что он получил с ним общее воспитание, но, главным образом, потому, что имел с Ним нравственное и духовное родство (συγγενές διά τό ήθοσ καί τόν λόγον). Если же таким образом упомянутый писатель говорит, что Иерусалим был доведен до опустошения из-за Иакова, то почему же тогда на более разумных основаниях не сказать, что это (несчастье с Иерусалимом) случилось из-за Иисуса Христа? Тем более, что о Божестве Его свидетельствуют столь многочисленные христианские общины (έκκλησίαι), которые обратились от бездны пороков, прилепились к Создателю и все возносят на угождение Ему.

XLVIII. Даже если иудей не выступит в защиту Иезекииля и Исаии, после того как мы представили (этих пророков) исполнителями одного общего (с христианами) дела и для (Евангельских) сказаний о небесах, разверзшихся над Иисусом, и голосе, услышанном Им, нашли сходство со сказаниями, записанными в книгах Иезекииля, Исайи или какого-нибудь иного пророка: мы все равно, по мере сил наших, постараемся установить смысл (этих событий). Мы говорим: у всех, кто допускает Провидение (πρόνοιαν), существует твердое убеждение, что многие во сне, иногда с полной ясностью, а иногда в прикровенном виде, получают видения, имеющие отношение к Божественным вещам или к некоторым будущим явлениям жизни. Если же это так, то тогда может ли быть какое-нибудь сомнение в том, что руководительная сила души (τό ήγεμονικόν)[173], которая имеет способность во время сна создавать образы и в состоянии пробуждения точно также может создавать такие видения, которые бывают полезны или для самого создающего их, или же для тех, которые от него слышат о них. И как во сне представляется нам, что мы и слышим, и получаем раздражение слухового органа, и видим при посредстве глаз, — хотя в действительности впечатления испытываются одним только умом (τού ήγεμονικοϋ), телесные же очи и уши нисколько не раздражаются; подобно этому нельзя отвергать, что нечто подобное происходило также и с пророками, когда о них в Писаниях говорится, что они видели некоторые необычайные явления, слышали слова Господни, зрели отверзтые небеса. Что касается меня, то я, конечно, не предполагаю, чтобы чувственное небо отверзалось и его раскрывшееся вещество (σώμα) разделилось так, как это и записал Иезекииль. Не то же ли самое (объяснение) нужно принять и всякому, кто с рассудительностью выслушивает Евангельские повествования из жизни Спасителя, хотя подобное (объяснение) и может служить соблазном для людей простых, по своей великой простоте двигающих мир и разрывающих на части столь великое объединенное вещество (σώμα) всего неба.

Кто глубже вникнет в подобные (явления), тот скажет: есть некоторый особенный род Божественного чувства (αίσθήσεως), как выражается Писание — такого чувства, участниками которого бывают одни только блаженные, как об этом говорится также у Соломона: ты чувство (αΐσθησιν) Божие обретешь[174]. Это чувство имеет различные виды: зрение (όρασις), обладающее способностью созерцать (βλέπειν) вещи, занимающие высшее положение сравнительно с телесными сущностями: к таковым относятся все те, в которых получают свое обнаружение херувимы или серафимы; слух (άκοή), способный к восприятию звуков, имеющих вневоздушное происхождение; вкус (γεύσις), приспособленный к принятию хлеба живого, сходящего с неба и дающего жизнь миру[175]; обоняние (όσφρησις), способное воспринимать все такое, вследствие чего — как выражается Павел — мы становимся Христовым благоуханием Богу[176]; осязание (άφή), каким обладал Иоанн, сказавший, что он руками осязал Слово жизни[177]. Блаженные пророки восприняли это Божественное чувство (αΐσθησιν) — и оно для них значило: видеть по-Божии (θείως), слышать по-Божии и вкушать точно также (по-Божии), они обоняли чувством не чувствительным, если можно так выразиться, они соприкасались со Словом (τού λόγου) посредством веры настолько, что Слово изливалось на них[178] и доставляло им врачевание. Таким-то образом они и созерцали вещи, о которых писали, что они их сами видели; таким-то образом они слышали слова, о которых сообщали в своих повествованиях, что они их слышали; таким-то образом они испытывали и все другие подобные же вещи, как например, то, о чем они записали говоря, что они ели данный им книжный свиток [179].Таким же образом и Исаак обонял запах, исходивший от Божественных одеяний его сына, и даровал ему духовное благословение, сопровождаемое словами: Вот, запах от сына моего, как запах от поля (полного), которое благословил Господь[180]. Подобно тому, скорее, духовным (νοητώς), чем чувственным образом (αίσθητώς) и Иисус прикоснулся к прокаженному, чтобы очистить его в двояком отношении, как я думаю: а именно: освободить его, как большинство толкует, не только от телесной проказы через прикосновение телесное[181], но и от другой еще проказы[182] через свое поистине Божественное прикосновение. В таком же именно смысле нужно понимать и изречение Писания: свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем. Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде, сказал мне: «на кого увидишь Духа, сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым». И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий[183]. Небеса открылись над Иисусом, и тогда никто, кроме Иоанна, по свидетельству Писания, не видел отверзнутых небес. Но эти именно небеса предсказывал Спаситель ученикам своим, которым в будущем надлежало быть очевидцами того же самого события; Он говорил им: истинно, истинно говорю вам, отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих, восходящих и нисходящих к Сыну человеческому[184]. И точно также Павел был восхищен на третье небо, после того как наперед увидел его отверзнутым, потому что и он был учеником Иисуса. Впрочем, ответ на вопрос: почему Павел говорит: в теле ли (это случилось) — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает,[185] — в данном случае не входит в нашу задачу.

К (своему) рассуждению я желаю еще добавить вот что: по мнению Цельса будто бы «Сам Иисус рассказал, как отверзлось небо и как Святой Дух в образе голубя сошел не Него при Иордани, хотя Писание ничего не упоминает об этом факте, не упоминает о том, что он Сам сказал об этом своем видении.» Но благородный человек[186] и не заметил, что от Того, Кто сказал по поводу видения на горе (Елеонской): никому не сказывайте о сем видении, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых[187], и нельзя ожидать сообщения ученикам того, что Иоанн видел и слышал при Иордани. Вся жизнь Иисуса указывает на то, что он избегал говорить о Себе. Вот почему Он и заявляет: Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство мое не есть истинно[188]. Ввиду того, что Он избегал говорить о Себе, — так как Он желал более своими делами, чем словами, показывать, что Он — Христос — иудеи и задавали Ему такой вопрос: если ты Христос, скажи нам прямо[189]. И иудей, говоря от лица Цельса, относительно события схождения Святого Духа в виде голубя, упрекает Иисуса такими словами: «только ты один говоришь об этом (событии), и в пользу своих показаний ты имеешь только единственного свидетеля в лице такого же, как и ты, осужденного (человека)[190]». На эти слова (нашего противника) нужно заметить, что и в данном случае он приписал иудею речи, совершенно не свойственные его личности. Ведь иудеи не указывают никакой связи между Иоанном и Иисусом и, в частности, не видят сходства между осуждением Иоанна и Иисуса. Таким образом, и здесь похваляющийся своим всезнанием[191] должен быть изобличен в незнании того, какие слова ему следовало бы вложить в уста иудея в его споре с Иисусом.

XLIX. После этого — не знаю почему только — он умышленно, как я думаю, оставляет без внимания весьма важную сторону вопроса об Иисусе, а именно то, что о нем предсказывали пророки иудейские, в частности, Моисей и те (пророки), которые жили после Моисея и даже ранее его. Думаю, что (Цельс) поступает так ввиду невозможности сказать что-либо в доказательство того (своего) положения, что ни иудеи, ни все эти многочисленные секты якобы не желают пророчеств об Иисусе. Можно предположить, впрочем, что Цельс даже и не знал пророчеств об Иисусе. В самом деле, если бы ему со слов христиан было известно, что многие пророки предсказывали о пришествии Спасителя, то тогда он и не вложил бы в уста выведенного им иудея таких речей, которые были уместны, скорее, в устах самарянина или же саддукея; тогда и его иудей, выведенный в качестве действующего лица, не стал бы утверждать: «Но мой пророк сказал когда-то в Иерусалиме, что придет Сын Божий, Судия праведных и отмститель неправедных.» Разве один пророк предсказывал о Христе? Ведь только самаряне и саддукеи, принимающие книги одного Моисея, могут утверждать, что пророчества о Христе ограничиваются только теми книгами (Моисея). Да и пророчество не было изречено в Иерусалиме, потому что он тогда, во времена Моисея, еще не был известен даже по имени. Итак, хорошо было бы, если бы все обличители (христианского) учения (подобно Цельсу) пребывали в неведении не только о смысле (πραγμάτων), но и о простой букве Писания и изобличали христианство так, чтобы речь их не имела даже мимолетной убедительности, могущей нетвердых и временно верующих[192] отклонить не только от веры, но и от маловерия. Что же касается иудея, то он даже не мог говорить, что «какой-то пророк сказал о пришествии Сына Божия»; ведь это на языке (иудеев) значит, что «придет» Христос (Мессия) Божий. По крайней мере, иудеи часто совопросничают с нами относительно Сына Божия в том смысле, что будто бы никакого такого нет и никакой пророк не предсказывал о Нем. Мы же во всяком случае не то утверждаем, что о Сыне Божием будто бы нет пророчеств; мы хотим сказать только, что слова: «мой пророк когда-то в Иерусалиме сказал, что придет Сын Божий» (Цельс) совсем некстати приписал иудею, который не признает подобного (пророчества).

L. Затем (Цельс указывает), что будто бы пророки изрекли об Иисусе одно только то, что он — Судия праведных и отмститель нечестивых, и не говорили при этом ни о месте Его рождения, ни о Его страдании, которое Он потерпел от иудеев, ни о Его воскресении, ни о чудесах, которые Он совершил. Он при этом спрашивает (Иисуса); «да почему, собственно, это пророчество более к тебе приложимо, а не к тысячам других (людей), которые жили после (этого) пророчества[193]?» Желая быть убедительным в доводе, что это пророчество может также относиться и к другим, он приводит — не знаю только зачем — такое свидетельство, что будто бы «фанатики и люди, дошедшие до исступления, утверждают, что они — Сын(ы) Божии, сошедш(ие) с небес». Мы же, со своей стороны, нигде не находим сказания, будто бы нечто подобное было у иудеев. Итак, ввиду этого (возражения Цельса) нужно, прежде всего, сказать, что многочисленные пророки многоразличным способом изрекали пророчества о Христе: одни — в виде прикровенных изречений (δί αίνιγμάτων), другие — в виде подобий (δί άλληγορίας) или еще каким-нибудь другим способом, а некоторые даже в форме ясных и отчетливых слов (αύτολεξεί). И так как (Цельс) в последующей речи дерзко и со злым умыслом, в виде выведенного им иудея, обращается к верующим из среды народа (иудейского) со словами, что «пророчества, которые относятся к Христу будто бы можно приурочить и к иным обстоятельствам,» — мы и должны здесь привести из числа многочисленных хотя немногие (пророчества). И если кому будет угодно, пусть выскажет относительно этих пророчеств что-либо убедительное в опровержение их — нечто такое, что могло бы отклонить от веры даже тех, которые веруют по собственному влечению сердца (έντρεχώς).

LI. Так о месте рождения Иисуса предсказано, что вождь произойдет из Вифлеема. Пророчество читается следующим образом[194]: И ты, Вифлеем - Ефрафа[195], мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных. Это именно пророчество и нельзя приурочить ни к одному из фанатиков, как выражается иудей у Цельса, ни к одному из дошедших до иступления, ни к одному из тех, которые говорят, что они пришли свыше, если не будет ясно доказано, что тот или иной из них Действительно родом из Вифлеема или же вышел оттуда для управления народом, как это может сказать кто-либо другой. Допустим, что относительно рождения Иисуса в Вифлееме кто-нибудь пожелает получить подтверждение еще каким-либо иным способом, независимо от пророчества Михея и сказания, записанного учениками Иисуса в Евангелиях: такой человек может обратить внимание но то, что согласно с Евангельским сказанием о Его рождении самая пещера Вифлеемская указывает, где Он родился, а также и ясли пещерные свидетельствуют о том, где он был повит пеленами. В тех местах живо еще предание об этом событии, известно даже и врагам веры, что в той пещере родился Иисус, Которого чтут и Которому дивятся христиане. Я даже думаю, что еще до пришествия Христа архиереи и книжники народа (иудейского), ввиду ясности и очевидности пророчества, учили, что Христос родится в Вифлееме. И это учение дошло до слуха многих иудеев. Вот почему и Ирод, как повествует Евангелие, на свой вопрос, обращенный к иудейским первосвященникам и книжникам, получил от них ответ, что Христос должен родиться в Вифлееме, земле Иудиной[196], откуда происходил Давид. Также и в Евангелии от Иоанна мы читаем, что иудеи говорили, что Христос должен родиться в Вифлееме, городе Давида[197]. После же пришествия Христа (иудеи) начали употреблять все свои усилия к тому, чтобы уничтожить молву о Нем, о Его рождении свыше как предсказанном пророками, и этим самым достигли того, что изгнали это учение из (сознания) народа. И через это самое они показали себя до некоторой степени достойными братьями тех (иудеев), которые убедили солдат, находившихся на страже при гробе и видевших Его воскресенье из мертвых и возвещавших об этом, говорить зрителям: скажите, что ученики Его, придя ночью, украли Его, когда мы спали. И, если слух об этом дойдет до правителя, то мы убедим его и вас от неприятности избавим[198].

LII. С любовью к спорам и предубеждением трудно справиться. Они производят то, что люди, проникнутые ими, даже очевидные вещи не желают замечать, чтобы только не получить возможности лишиться убеждений, которые сделались привычными для них и которые сообщили их душе известные определенные качества. Легче человеку бывает лишиться каких угодно привычек — хотя и это, конечно, трудно, — чем оставить все то, что касается убеждений (δόγματα). Не легко бывает оторваться и от вещей, с которыми сживаешься; так, неохотно приходится расставаться с домом, с городом, с деревней, с людьми, к которым привыкаешь: к ним чувствуется особенное предрасположение. Вот это-то обстоятельство и послужило причиной, почему многие из иудеев того времени не пожелали видеть очевидных пророчеств и чудес, совершенных Иисусом, не пожелали знать страданий, которые, согласно Писанию, Он претерпел. И что человеческая природа уж так устроена, что имеет все эти слабые стороны, особенно ясно может быть для тех, которые понимают, с каким трудом люди оставляют убеждения, которые они получили от предков и сограждан и в которых они утвердились, несмотря на их постыдность и ничтожность. Не легко потому убедить египтянина, чтобы он с презрением отнесся к наследию отеческому, чтобы перестал считать за Бога того или иного животного, лишенного разума, чтобы не решался, скорее, умереть, чем съесть кусок мяса от такого животного. Если мы на исследовании этого вопроса остановились несколько больше и при его обсуждении занимались сравнительно долго рассмотрением пророчества, в котором идет речь о Вифлееме, то в данном случае, думаем, мы поступили так в силу необходимости, из желания защитить себя от таких людей, которые могут сказать также и следующее: «Если среди пророчеств, известных иудеям, были ясные (пророчества) об Иисусе, то почему же тогда иудеи после Его пришествия не приняли Его учения, почему они не вступили на тот добрый путь, который им показал Иисус?» Из нас никто, конечно, не должен высказывать подобные злословия перед лицом верующих, так как очевидно, что о вере в Иисуса предлагаются такие доводы (λόγοι), которые нельзя легкомысленно презирать научившимся их почитать.

LIII. Если представляется необходимость, то мы охотно приведем еще и второе пророчество, явно относящееся к Иисусу. Это — пророчество, которое за столь много лет еще до пришествия Иисуса было записано Моисеем. Он говорит, что Иаков перед своей кончиной каждому из сыновей высказал пророчество и Иуде, между прочим, сказал следующее: не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресел его, доколе не приидет Примиритель[199]. Читая это пророчество, которое в действительности много древнее даже Моисея — хотя неверующий, конечно, может подумать, что оно высказано самим же Моисеем — можно только дивиться, каким образом Моисей мог предсказать, что цари иудейские, при существовании двенадцати колен среди еврейского народа, произойдут именно из колена Иудина и будут царствовать над народом. Вот почему и весь народ (еврейский) получил название иудеев, являясь таким образом соименников царственного колена. Во-вторых, читатель, относящийся без предубеждения, может дивиться в нем и тому, каким образом, предсказывая о происхождении князей и вождей народа из колена Иудина, пророк установил в то же время и предел его власти в словах: не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресел его, доколе не приидет Примиритель[200] и Ему покорность народов[201]. Действительно, пришел Помазанник (ό Χριστός) Божий, Которому принадлежит отложенное, — скипетр [202],о Котором говорят обетования Божии. И, очевидно, только Ему покорность народов[203], всех, которые жили до Него, и, — скажу дерзновенно — были после Него. Ведь от всех народов произошли те, которые уверовали через Него в Бога, и на Его имени основали народы свою надежду по слову Исаии, сказавшего: на имя Его будут уповать народы [204].Он ведь и был Тот, Который узникам[205] — ведь каждый связан узами своих грехов — сказал: выходите[206], и тем, которые обретаются в неведении, (повелел) выйти к свету. Все это точно также было предсказано пророком в следующих словах: и сделаю Тебя заветом народа, чтобы восстановить землю, чтобы возвратить наследникам наследия опустошенные, сказать узникам: «выходите», и тем, которые во тьме: «покажитесь»[207]. И следует обратить взоры на то, что при Его пришествии в лице простосердечно верующих по лицу всей земли пришло в исполнение следующее пророчество: Они при дорогах будут пасти, и по всем холмам будут пажити их[208].

LIV. Цельс, который заявляет о своем знании всего нашего учения, злословит на Спасителя за Его страдания, будто бы «Отец не пожелал Ему прийти на помощь во время этих страданий, а Сам Он не мог оказать Себе этой помощи[209]». По этому поводу нужно иметь в виду, что страдания, а также и причина их были предсказаны пророками: Его смерть за людей и перенесенные Им муки, на которые Он был осужден, были полезны для людей[210]. Было предсказано и то, что языческие народы, у которых даже не было пророков, узнают то, чего не слыхали[211]. Было сказано, что Он явится в образе уничиженном[212], по представлению людей. Вот как читается это место: Вот раб мой будет благоуспешен, возвысится и вознесется, и возвеличится. Как многие изумлялись, смотря на Тебя, столько был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его — паче сынов человеческих! Так многие народы приведет Он в изумление; цари закроют пред Ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено им, и узнают то, чего не слыхали. (Господи!) кто поверил слышанному от нас и кому открылась мышца Господня? Ибо он взошел пред Ним, как отпрыск, и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбен, изведавший болезни, и мы отвращали от Него лицо свое; он был презираем и мы ни во что не ставили Его[213]. Но он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу; и Господь возложил на него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен. От уз и суда Он был взят; но род Его кто изъяснит? Ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь[214].

LV. Помнится мне, как я однажды в разговоре с иудеями, которых считали за великих ученых, указывал на эти именно пророчества. Мой же иудейский противник возражал мне по поводу этих пророчеств, говоря, что их нужно понимать в приложении к целому народу, который был рассеян и поражен для того, чтобы вследствие рассеяния иудеев среди остальных народов можно было приобрести многих новых исповедников веры. В этом именно смысле он объяснял слова: столько был обезображен паче всякого человека лик Его и вид Его — паче сынов человеческих!,[215] а также слова: они увидят то, о чем не было говорено им[216], и наконец, слова: муж скорбей, изведавший болезни[217]. В данном случае во время спора было выставлено много оснований с целью доказать, что эти пророчества относятся к отдельному лицу и что они неправильно объясняются ими в приложении ко всему народу. Я спрашивал их, кто же этот Тот, который говорил: он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни и дальше: Он изъязвлен был за грехи наши и мучим был за беззакония наши[218]? Кто был и тот, который говорит: и ранами Его мы исцелились[219]? Ясно, что у пророка, который предвидел будущее и под наитием Святого Духа влагает снова в уста говорящих, ведут свою речь те, которые были во грехах и через страдания Спасителя исцелились, — все равно будут ли это люди, вышедшие из среды иудейского народа или же принадлежащие к числу язычников. Причем, великую трудность, по нашему мнению, для них составляли особенно следующие слова приводимого изречения: ради беззакония народа моего веден был на смерть. Ведь если это пророчество нужно относить к народу, как они того желают, то как тогда может быть сказано, что он веден был на смерть за грехи народа Божия, если только он — не отдельное лицо от народа Божия, а составляет с ним одно? Да кто же иной, помимо Иисуса Христа, может быть тем, язвою Которого мы исцелились, — мы, верующие в Него, — Который ниспроверг начальства и власти[220], поработившие нас, и подверг их позору дерзновением на древе? В данном случае не входит в нашу задачу объяснять это пророчество во всех его отдельных частях и не оставлять в нем ничего без раскрытия. Я и так, думаю, несколько остановился на нем, конечно, по необходимости ввиду (обличительной) речи, которую ведет иудей, выставленный Цельсом.

LVI. И Цельс, и иудей, выставленный у него, равно как и все неверующие в Иисуса упустили из виду, что пророчества говорят о двояком Пришествии Христа — о Первом, соединенном с человеческими слабостями и бесславном, чтобы через Свой образ жизни среди людей Христу можно было показать путь, ведущий к Богу, чтобы таким образом никто из людей не имел возможности оправдывать себя за свой образ жизни незнанием будущего суда: — и о Втором Пришествии, славном и исключительно Божественном, когда с Божеством не будет соединяться никаких человеческих слабостей. Приводить все эти пророчества потребовало бы много времени. В данном случае достаточно будет, если мы воспользуемся только пророчеством из 44 Псалма, писание которого, между прочим, имеет такое обозначение: «Песнь о Возлюбленном»[221] В этом псалме (Христос) ясно называется Богом в следующих словах: благодать излилась из уст Твоих, посему благословил Тебя Бог на веки. Препояшь Себя по бедру мечом своим, Сильный, славою Твоею и красотою Твоею. И в сем украшении Твоем поспеши воссядь на колесницу ради истины и кротости и правды, и десница Твоя покажет Тебе дивные дела. Остры стрелы Твои ( Сильный) — народы падут пред Тобою, они — в сердце врагов Царя[222]. Обрати внимание на следующие затем слова, где Он называется Богом. Там говорится: Престол Твой, Боже, вовек; жезл правоты — жезл царства Твоего. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие: посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих[223]. Обрати внимание, как пророк обращает свои слова к Богу, о Котором он выражается, что Его трон пребывает вовек и что (Его) жезл правоты — жезл царствия Его, и как пророк при этом говорит, что этот Бог помазан Богом, Который есть Его Бог, что Он помазан, потому что Он возлюбил правду и возненавидел беззаконие более, чем все Его соучастники. И мне вспоминается, как иудей, который считался ученым, был поставлен в большое затруднение этой речью. Остановившись перед ней в недоумении, он с точки зрения своего иудейского смысла, дал такой ответ. По его мнению, слова; Престол Твой, Боже, вовек; жезл правоты — жезл царства Твоего, сказаны пророком в приложении к Богу Вседержителю, а слова: Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие: посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой и так далее — сказаны в приложении к Христу.

LVII. Иудей Цельса возражает далее, обращаясь к Спасителю: «Если Ты говоришь, что всякий человек, рожденный по Про мышлению Божию, есть Сын Божий, то тогда чем же Ты отличаешься от другого[224]?» На это мы скажем, что всякий (человек) действительно есть сын Божий, если только он, как выразился Павел, более не руководится страхом, но избирает добродетель ради нее самой. Но между таким человеком, который называется сыном Божиим за свои добродетели, и между Иисусом большая и громадная разница. Ведь Иисус есть как бы источник и корень (сыновства) таких людей. Вот как читается это место у Павла: вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче»[225]. Затем против Иисуса в большом количестве могут выступить с обличением — как выражается Иудей у Цельса — некоторые и такие (люди), которые утверждают, что собственно по отношению к ним было сказано все то, что считалось пророчеством об Иисусе.» Мы же собственно не знаем, знал ли Цельс таких людей, которые, по своем пришествии в мир, выражали бы желание совершить деяния, подобные Иисусовым, и при этом называли бы себя сынами Божиими или силой Божией. Но по любви к истине подвергая исследованию все, что касается всех подробностей (возражения), мы со своей стороны скажем, что до рождества Христова между иудеями действительно жил Февда, который выдавал себя за что-то великое[226]. Но после его смерти рассеялись все, которых он обманул. И после этого в дни, когда совершалась народная перепись, если не ошибаюсь — тогда, когда должен был родиться Иисус, некто Иуда Галилеянин увлек за собой многих из среды иудейского народа своею мудростью, которую в нем предполагали, и новизною деяний, которые он думал совершить. Но лишь только он был казнен, как исчезло и его учение, и только весьма немногие и, притом, совершенно неученые люди остались верны ему. И после времен Христа Досифей-самарянин, пожелал убедить самарян, что он есть тот Христос, о котором пророчествовал Моисей, и, по-видимому, успел склонить некоторых к своему учению. В данном случае в высшей степени уместно вспомнить мудрое изречение Гамалиила, о котором мы читаем в Деяниях Апостолов, что те (упомянутые выше лица) не имеют ничего общего с обетованием (о Христе), так как они не были ни сынами, ни силами Божиими, и только Христос Иисус был воистину Сын Божий. Сказал же Гамалиил так: ибо если это предприятие и это дело от человеков, то оно разрушится; — действительно, оно и разрушилось после того, как они умерли — а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, как бы вам не оказаться и богопротивниками[227]. Захотел увлечь за собой некоторых своим волшебством и Симон Маг-самарянин[228]. И действительно, он тогда обманул, но теперь число его учеников на всей земле, по моему мнению, не достигает даже и тридцати (человек), — быть может, я сказал даже больше, чем их есть на самом деле. Их очень и очень немного — и только в Палестине, — в остальной же части мира, где он желал сыскать себе славу, его имя совершенно не известно. Если оно и хранится некоторыми, то исключительно благодаря Деяниям Апостолов. Христианам он обязан тем, что до сих пор еще говорят о нем; но самое дело уже засвидетельствовало, что в Симоне не было ничего Божественного.

LVIII. После этого иудей у Цельса, подменяя магов Евангельских халдеями, утверждает, будто бы, «по слову Иисуса, халдеи, побуждаемые Его рождеством, пришли поклониться Ему как Богу, когда Он был еще младенцем, причем объявили об этом (событии) Ироду-четверовластнику, который и послал убить детей, рожденных в это время, думая таким образом убить вместе с ними и этого (младенца) Иисуса из боязни, как бы Он, прийдя в зрелый возраст, не занял царства». Обрати внимание в данном случае на невежество этого человека[229]: он не может отличить магов от халдеев, не видит различия в характере предсказаний и вследствие этого искажает Евангельский рассказ. Я не знаю даже, зачем он, собственно, умолчал о побуждении магов (прийти к Иисусу) и не сказал, что побудительной причиной для них была звезда, которую они — как говорится в Писании — видели на востоке. Посмотрим теперь, что нужно на это ответить. Думаем, что усмотренная ими на востоке звезда была новая и совершенно не похожая на обыкновенные звезды — на те, которые расположены или на неподвижной сфере (έν τή άπλανεί)[230], или же в более низких слоях (небесной) сферы. Напротив, она была из рода тех звезд, которые показываются временно и называются кометами (κομήται) или докидами (δοκίδες), или погониями (πωγωνίαι), или пифами (πίθοι), или же носят еще и иное название, которые греки дают им в зависимости от их различного вида. В объяснение этого явления (звезды) мы представляем такое соображение.

LIX. Обыкновенно наблюдается, что при наступлении великих событий и чрезвычайных изменений на земле появляются подобного рода звезды, которые знаменуют или перемены царств, или наступление войн, или же какие-нибудь иные могущие быть в человеческом роде случайности, потрясающие обыкновенно земные отношения. В сочинении стоика Херемона[231] о кометах мы читаем, каким образом иногда кометы бывают даже вестниками наступления радостных событий; и для доказательства этого он приводит несколько примеров. Если же таким образом при возникновении новых царств и при других важных событиях в мире появляются кометы или какие-либо иные звезды подобного же рода, то что же удивительного, если появление звезды сопровождало рождение Того, Кто должен был произвести обновление (καινοτομείν) в человеческом роде и возвестить свое учение не только иудеям, но и грекам, и многочисленным варварским племенам? Я, собственно, не могу сказать, что относительно комет существует какое-либо пророчество, что именно такая или иная комета должна являться для того или иного царства, в те или иные времена, но относительно той (звезды), которая явилась при рождении Иисуса, пророчествовал Валаам в словах, которые мы читаем у Моисея: восходит звезда от Иакова, и восстает жезл от Израиля[232]. И если Евангельский рассказ о магах и явлении звезды при рождении Иисуса должен будет подлежат обсуждению, то мы можем говорить по этому поводу с греками одно, а с иудеями другое.

LX. Грекам я скажу, что маги находятся с духами в непосредственных сношениях; они призывают их на помощь в вещах, на которых сосредоточено их изучение и которые они желают (изучить). И это они делают только постольку, поскольку (в их действиях) не обнаруживается или не говорится ничего Божественного, — ничего такого, что превосходило бы своей силой силу демонов и того заклинания, которым вызываются эти последние. Но коль скоро обнаруживает свое присутствие какая-нибудь другая высшая Божественная (θειοτέρά έπιφάνεια) сила, тогда теряют духи свою силу, так как они не могут выносить света Божественности. Поэтому очень вероятно, что и при рождении Иисуса, когда многочисленное воинство небесное — повествует в Евангелии Лука, как убежден и я — восхвалило Бога и сказало: Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение[233], демонские силы ослабели и потеряли свое могущество, их чары стали давать ложные предсказания, их сила была поколеблена. И, конечно, демоны были ниспровергнуты не только Ангелами, спустившимися ради рождения Иисуса на землю, но и силой[234] Иисуса и бывшим в Нем Божеством. Так как в данном случае маги не видели успеха в обычных своих занятиях, которые они раньше осуществляли при помощи известных заклинательных формул (έπωδών) и чародейств (μαγγανειών), то, естественно, они стали искать причину, которая, по их мнению, должна быть необычайной. И вот, когда увидели Божественное знамение на небе, они пожелали увидеть и то, что оно знаменовало. Мне думается, что им было известно записанное Моисеем пророчество Валаама, который был точно так же, как и они, опытен в тех же самых искусствах. Они собственно там и нашли следующее пророчество о звезде: Вижу его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко[235]. На основании его они и заключили, что вступил в жизнь Тот человек, Который был предсказан вместе со звездой. И так как они сочли Его за существо высшее сравнительно со всеми теми демонами и духами, которые им обыкновенно являлись и служили, они и пожелали воздать Ему Божеское поклонение (προσκυνήσαι)[236]. Итак, пришли они в Иудею в том убеждении, что родился какой-то царь, но не ведая в то же время о месте, где Ему надлежало родиться, не зная о царстве, над которым Он должен господствовать. Они несли с собой дары и желали поднести их Тому, Который, если можно так выразиться, был как бы сложен из Бога и смертного человека[237]. И в числе этих даров-символов они поднесли Ему: золото как царю; смирну как должному умереть; ливан как Богу. И это подношение они сделали, лишь только узнали о месте Его рождения. Но так как Спаситель рода человеческого был Бог, господствующий (ένυπάρχων) над Ангелами, служащими людям, то в виду этого магам, за их благочестие, при поклонении Иисусу воздал награду Ангел, который дал им совет не ходить к Ироду, а отправиться домой иным путем[238].

LXI. А то, что Ирод посягнул на жизнь родившегося младенца (Иисуса), этому нечего удивляться, хотя иудей у Цельса и подвергает сомнению истинность этого события. Ведь злоба соединяется с ослеплением; она чувствует себя сильнее даже Божественного Провидения[239] и старается преодолеть его. Такое именно состояние переживал и Ирод: он поверил тому, что родился царь иудейский и в то же время предпринял решение, которое находилось в явном противоречии с этой верой. Он упустил из виду, что коль скоро он — царь, то будет и царствовать, если же он не будет царствовать, то напрасно предпринимать и решение к Его убиению. И вот он захотел Его убить, проникаясь в своей злобе мыслями, которые сами себе противоречили, — и в этом случае он руководился внушениями ослепленного и лукавого дьявола, который с самого начала стал злоумышлять против Спасителя, в то же время ясно сознавая, что он есть нечто великое и что он будет таким. Поэтому-то и Ангел, охраняя последовательность событий — в которую Цельс, правда, не верит, — дал совет Иосифу удалиться вместе с Младенцем и его Матерью в Египет, а Ирод повелел перебить всех младенцев в Вифлееме и его окрестностях, находясь при том убеждении, что он лишит таким образом жизни и новорожденного царя иудейского. Он не видел, что есть сила, неусыпно пекущаяся о тех, которые достойны попечения и охранения ради спасения людей и что среди этих (людей) первое место по чести и несравненному достоинству принадлежало Иисусу, предназначенному быть царем, — царем, конечно, не в том смысле, как это понимал Ирод, но в том, как это приличествует Тому, Кому Бог даровал царство для того, чтобы быть Ему для подвластных раздаятелем щедрот, но щедрот, если можно так выразиться, не средних, не безразличных[240]: напротив, Он должен был воспитывать и управлять своими подчиненными посредством законов истинно Божественных. Это именно знал и Иисус; Он отвергал свое царское достоинство в том смысле, как его понимает большинство, и учил об исключительном характере своего царства, когда говорил: если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям: но ныне же царство Мое не отсюда[241]. Если бы Цельс обратил внимание на эти (слова), то он, конечно, не сказал бы следующих слов: «Допустим, ты не смог воцариться вместо него[242], пока ты не вырос; но почему же ты не царствуешь теперь, после того, как достиг уже определенного возраста, и, будучи Сыном Божиим, так униженно выпрашиваешь милостыню, подавленный страхом и испытывая бедствия повсюду?» Но благоразумно уклониться от опасности и предотвратить ее — это еще вовсе не постыдно, если только подобная предосторожность обуславливается не страхом перед смертью, но намерением и желанием через более продолжительную жизнь приносить пользу людям до тех пор, пока еще не пришел предназначенный час, в который Ему, принявшему человеческую природу[243], надлежало умереть как человеку для блага людей. Это ясно каждому, если только он познал, что Иисус умер за людей, и мы, насколько могли, уже сказали об этом выше[244].

LXII. После этого, очевидно, не зная даже числа Апостолов, (Цельс) приводит такое возражение. Он говорит, что «Иисус приблизил к Себе каких-то десять или одиннадцать отпетых (έπιρρήτους) людей-мытарей и лодочников, очень дурной нравственности (πονηροτά τους), и вместе с ними скитался там и сям, снискивая себе пропитание путем постыдного и настойчивого выпрашивания.» И по поводу этого возражения, по мере сил, мы должны войти в обсуждение. Для всех, знающих Евангельские писания — которые Цельс, по-видимому, даже и не читал, — конечно, ясно, что Иисус избрал себе двенадцать Апостолов[245], и в числе их был только один мытарь, именно Матфей[246]. Под теми же, которых он вообще назвал лодочниками, он, по всей вероятности, разумеет Иакова и Иоанна, так как они именно оставили корабль и отца своего Зеведея[247], чтобы последовать за Иисусом. Оба же брата — Петр и Андрей[248], которые искали себе необходимое пропитание сетями, уже не могут рассматриваться как лодочники: напротив, по словам Писания их нужно считать рыбарями. Конечно, можно причислить к последователям Христа и мытаря Левия, но ведь он не был в числе Апостолов и считается им разве только в некоторых отдельных списках Евангелия от Марка[249]. Что касается остальных (Апостолов), то мы, собственно, не знаем обстоятельств, по которым можно было бы судить, откуда они снискивали себе пропитания прежде, чем сделались учениками Иисуса.

В опровержение этих возражений (Цельса) я могу заметить следующее. Кто будет рассматривать деяния Апостолов беспристрастно и без предубеждения, тот придет, конечно, к выводу, что они проповедовали христианское учение и приводили людей к Слову Божию при помощи Божественной силы. Ведь у них не было ни умения говорить, ни способности проповедовать по правилам эллинской диалектики или риторики, при помощи которых они могли бы привлекать к себе слушателей. И я держусь того мнения: если бы Иисус для распространения Своего учения избрал мужей, которых народ стал бы считать учеными людьми и которые своим увлекательным развитием и изложением мыслей могли бы понравиться всякому вообще человеку, то тогда можно было бы совершенно основательно заподозрить, что для распространения Своего учения Иисус избрал Себе такое же средство и такой же путь, какими пользуются основатели любой философской школы; тогда, следовательно, и исполнение обетовании о Божественности Его учения не могло быть уже столь очевидным, тогда его слово и Его проповедь имели бы в своем основании только убедительность красивых слов и искусство изложения; тогда и вера (Его последователей) обуславливалась бы не силой Божией, но человеческой мудростью[250], как это и бывает при возникновении веры в мирских философов благодаря их учению. Если же теперь обратить внимание на то, что рыбаки и мытари, не изучившие даже основных начал знания (τά πρώτα γράμματα) — a такими именно изображает их Евангелие, с этим соглашается даже Цельс, который верил, что оно говорит истину, когда представляет их людьми неучеными — если (эти рыбаки) не только перед лицом иудеев, совершенно безбоязненно говорят о необходимости веры в Иисуса, но даже среди остальных народов успешно проповедуют о Нем: то тогда разве не уместно задать такой вопрос, откуда же у них явилась столь убедительно действующая сила (их слов)? Тем более, что она была совершенно необычайной для многих. И кто станет отвергать, что Иисус словами: идите за Мной, и Я сделаю вас ловцами человеков[251] — преисполнил своих Апостолов некоторой Божественной силой? На эту именно силу указывают и следующие слова Павла, которые мы приводили уже выше: И слово мое, — говорит он, — и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией[252]. Все это как раз соответствует изречениям пророков, которые предвозвестили проповедь Евангелия: Господь даст слово: провозвестниц великое множество. Цари воинств бегут[253] дабы исполнилось пророчество, которое гласит: быстро течет слово Его[254]. Действительно, мы видим, что по всей земле прошло вещание (φθόγγος) Апостолов Иисуса и до пределов вселенной слова их[255]. Вот почему и те, которые слышат слово, возвещенное с силой, сами проникаются силой и проявляют ее в своей жизни и настроении, в своей борьбе за истину, доводящей их даже до смерти. Есть, впрочем, люди, не обладающие таким настроением, несмотря на то, что они возвещают о вере в Бога через Иисуса: они не владеют силой Божией и только по видимости преданы слову Божию.

Выше я уже приводил изречение Спасителя из Евангелия, но тем не менее я и в данном случае воспользуюсь им ввиду его пригодности. Это изречение показывает, что наш Спаситель еще заранее предвидел необыкновенный успех Евангельской проповеди и свидетельствует о действенности (τήν ίσχίν) Своего слова, которое, не прибегая к помощи учителей, производит в верующих убеждение исключительно только при посредстве Божественной силы. Иисус говорит так: жатвы много, а делателей мало; итак молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою[256].

LXIII. Цельс называл Апостолов Иисуса «людьми бесславными, мытарями, лодочниками самой сомнительной нравственности». И на это мы можем дать такой ответ. Очевидно, из желания унизить значение (Апостольского) учения ему заблагорассудилось относиться с доверием к тем местам Писаний (Апостольских), которые согласны с его собственными желаниями, и, наоборот, не доверять Евангелиям, чтобы иметь таким образом возможность отвергнуть столь очевидную Божественность (Апостольского учения), возвещенную в этих именно книгах. Но ведь любовь к истине со стороны писателей (Евангелий) ему можно было бы видеть уже из того факта, что они рассказывают в них о собственных дурных качествах; уже на основании этого он мог бы убедиться также и в необычайности (их учения). Действительно, мы читаем во Вселенском послании[257] Варнавы[258] — и отсюда Цельс, может быть, заимствовал свое утверждение, что Апостолы были люди бессловесные и дурной нравственности, — что Иисус «избрал собственных Апостолов, людей крайне грешных»[259]. И в Евангелии от Луки Петр говорит Иисусу: выйди от меня, Господи, потому что я человек грешный[260]. И Павел, который в последующее время сделался Апостолом Иисуса, точно также пишет в послании к Тимофею: Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый[261]. Я не знаю, как это Цельс забыл или — вернее — упустил из виду сказать хотя что-нибудь о Павле, который после Иисуса положил основание церквам во Христе. Очевидно, он сознавал, что если завести речь о Павле, то по необходимости пришлось бы ему давать разъяснение на вопрос, каким образом этот именно Павел раньше был гонителем Церкви Божией и яростно вел борьбу против верующих, как он даже учеников Иисуса хотел довести до смерти[262], но позднее сам изменился настолько, что благовествование Христово распространил от Иерусалима до Иллирика — и благовествовал с такой ревностью, что не желал созидать на чужом основании[263], и обращался (с своею проповедью) туда, где Евангелие Божественное во имя Христа (έν Χριστώ) еще не было проповедано[264]. Что же таким образом странного в том, что Иисус, желая показать, роду человеческому великую силу Своего врачевания душ, избрал Себе «бесславных» и дурной нравственности (учеников)» и их довел до того, что они сделались образцом самой высшей нравственной чистоты для всех, которые приводились, через них к благовестию Христову?

LXIV. Если мы зададимся целью осуждать пороки прежней жизни тех людей, которые оставили свой порочный путь, то тогда мы должны обвинить даже Федона[265] за то, что он обратился к философии. История действительно повествует, что Сократ извлек его из публичного дома и направил его к занятию философией. Должны мы подвергнуть порицанию и распутную жизнь Полемона[266], последователя Ксенократа, именно за его философию, между тем как по ее адресу нам следовало бы расточать похвалу за то, что она своим учением в устах своих последователей приобрела силу обращать людей от грязи пороков к доброй жизни. Но у греков мы находим только Федона — я по крайне мере не знаю никакого другого — и единственного Полемона, которые оставили безнравственную и порочную жизнь и обратились к занятию философией. Среди же последователей Иисуса находятся не только те известные двенадцать (Апостолов), бывшие тогда, но и после, во все время продолжает увеличиваться все больше и больше количество учеников, которые составили из себя стройный хор добродетельных мужей и о своей прежней жизни могут сказать так: Ибо и мы были некогда несмысленны, непокорны, заблудшие, были рабы похотей и различных удовольствий, жили в злобе и зависти, были гнусны, ненавидели друг друга; Когда же явилась благодать (ή χρηστότης) и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, мы сделались вот именно такими[267] банею возрождения и обновления святым Духом, Которого излил на нас обильно[268]. Бог послал Слово Свое, — как учит пророк в Псалмах, — и исцелил их, и избавил их от могил их[269]. К сказанному я мог бы прибавить еще и то, что Хризипп в своей книге «О врачевании страстей» из желания удалить в людях душевные страсти делает попытку врачевать одержимых страстями согласно с положениями той или иной философской школы безразлично, не озабочиваясь при этом обсуждением того, какое из положений (этих школ) соответствует истине. Он говорит, что если даже признать, что пожелание заключает (в себе) конечную цель, то и страсти нужно врачевать этим же путем[270]. Допустим, говорит он, что существует даже три рода благ, все равно нужно принимать в соображение это учение и на основании его освобождать людей от страстей, которыми они бывают одержимы. Противники же христианства не замечают, у скольких людей укрощены страсти, у скольких — уничтожена целая бездна порока, у скольких — смягчена грубость нравов — и все это по указанию учения христианского. Те, которые радеют об общественном благе собственно должны единогласно воздать благодарность нашей вере за то, что она новым способом освободила людей от многих бедствий, должны перед ней, по крайней мере, засвидетельствовать, что она, при всей своей предполагаемой неистинности, все же полезна человеческому роду.

LXV. Чтобы предостеречь своих учеников от неразумной ревности, Иисус говорил им: Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой[271] и если в другом будут преследовать, то тогда бегите опять в иной. Будучи учителем, он был в то же время для них образцом строго уравновешенной жизни, которая соединялась с осмотрительностью — не подвергать себя опасностям напрасно, не вовремя, безрассудно. И этим обстоятельством опять пользуется Цельс для того, чтобы построить свое злонамеренное возражение. Выведенный им иудей говорит Иисусу: «Ты вместе с учениками украдкой бегаешь то туда, то сюда». Мы должны сказать, что подобное поведение, которое в данном случае ставит в упрек Иисусу и его ученикам, судя по рассказам, было присуще также Аристотелю. Когда он заметил, что его стараются обвинить как хулителя богов, ввиду некоторых положений его учения, которые считались у афинян безбожными, он оставил Афины и перенес свою школу в Халкиду[272]. Это удаление он оправдывал перед своими приближенными, говоря так: «Уйдем из Афин, чтобы не дать повода афинянам повторить преступление, подобное тому, какое они совершили против Сократа, чтобы вторично они не учинили беззаконие против философии.» Цельс говорит дальше, что «Иисус вместе с своими учениками скитался всюду и снискивал себе пропитание путем унижения, постыдным образом». Но он должен сказать, где же он нашел, что Иисус «путем унижения, постыдным образом снискивал (пропитание)»? Ведь по рассказу Евангелий, некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней, — те женщины, среди которых находилась и Сусанна, доставляли Апостолам пропитание из средств своих[273]. Да и кто из философов не получал средства, необходимые для удовлетворения нужд, от учеников своих, которым они сообщали полезные знания? Или, может быть, те[274] в данном случае поступали хорошо и правильно, и только ученики Иисуса, при подобных же поступках, достойны обвинения со стороны Цельса в том, что они «низким способом, снискивали себе пропитание?»

LXVI. Иудей у Цельса вслед за этим задает Иисусу такой вопрос: «и зачем это потребовалось унести тебя в Египет, когда ты был еще ребенком? Чтобы не убили тебя? Но Богу не свойственно боятся смерти! Ангел снизшел с неба и приказал тебе и твоим домашним убежать, чтобы вас не захватили и не убили. Но разве Великий Бог не мог сохранить Тебя, собственного Сына, тут же, на месте рождения, — Бог, Который ради Тебя посылал уже двоих ангелов[275]?» По этим словам можно думать, что Цельс отвергал в человеческом теле и душе Иисуса присутствие какой бы то ни было Божественности, даже присутствие в его теле таких (Божественных) свойств, какие приписываются в мифах Гомеру. Вот почему он смеется и над той кровью, которую пролил Иисус на кресте, что та кровь не была «похожа на ту, что течет из священного тела богов[276]».

Мы же, со своей стороны, верим свидетельству Иисуса, когда Он указывает на присущее в Нем Божество[277] в словах: Я есмь путь и истина и жизнь[278] или когда говорит нечто подобное этому выражению (в других местах). Что касается положения, что Он имел человеческое тело (έν άνθρωπίνω σώματι ήν), то об этом Он говорит в следующих словах: Л теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину[279]. Словом, по нашему учению, Он есть какое-то сложное существо[280]. Так как Он пришел в мир, чтобы обитать Ему между людьми как человеку, то и необходимо было Ему хранить Себя до поры до времени от опасности смерти. Таким образом Он должен был отдаться водительству своих воспитателей, которые и поступали под руководством Божественного Ангела, который и давал им советы, в первый раз сказав следующее: Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою: ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого[281], а во второй раз: встань, возьми Младенца и матерь Его, и беги в Египет, и будь там, доколе не скажу тебе: ибо Ирод хочет искать Младенца, чтобы погубить Его[282]. В этих словах Писания я совершенно не могу найти чего-либо невероятного. В том и другом месте, правда, рассказывается, что Ангел говорил Иосифу в сновидении; но ведь со многими другими случалось, что во сне получали наставления, как им надобно действовать, — все равно, при посредстве ли Ангела, или без всякого какого-либо посредства образовались в душе эти представления. Итак, что же странного в том, что принявший раз (άπαξ) человеческую природу и заботится об отклонении опасностей по-человечески? Это так случилось, конечно, не потому, что будто бы иным способом предотвратить опасности было даже и невозможно, а, скорее, потому, что Иисусу надлежало заботиться о спасении (людей) соответствующим путем и порядком. Лучше было младенцу Иисусу избегать козней Ирода и скрыться со своими воспитателями в Египет до тех пор, пока не умрет замышляющий против них козни, чем если бы Провидение, бодрствующее над Иисусом, помешало Ироду привести в исполнение его желание убить младенца, родившегося из-за нас, — чем если бы то же Провидение создало для Иисуса столь прославленный у поэтов «шлем Гадеса[283]» или какую-нибудь подобную защиту, — чем если бы, подобно жителям Содома[284], поражены были слепотой те, которые пришли для Его убиения. Столь необычайная и чудесная помощь, оказанная Ему, не могла быть уместной для Него, потому что Он как человек, засвидетельствованный Богом, желал показать, что в Нем — человеке, которого каждый видел, обитает нечто Божественное, что Он именно есть истинный Сын Божий[285], Бог-Слово, Сила Божия и Мудрость Божия, Тот, Которого называют Христом[286]. Здесь, конечно, не место входить в обсуждение вопроса о составе (природ), из чего именно сложен вочеловечившийся Иисус[287], так как все это составляет уже, так сказать, домашний вопрос и может обсуждаться только среди верующих[288].

LXVII. После этого иудей у Цельса, как какой-нибудь греческий ученый, воспитанный на началах греческой науки, продолжает говорить (Иисусу): «Древние мифы, правда, приписывают божественное происхождения Персею, Амфиону, Эаку и Миносу; — мы с своей стороны, впрочем, и к ним не питаем доверия — эти мифы представляют деяния их великими и чудесными и в действительности даже выше человеческих для того, чтобы не могли они казаться не заслуживающими доверия. Но что же Ты совершил прекрасного или чудесного, на словах ли то или на деле? Ничего такого Ты нам не показал, хотя в храме Тебя и вызывали на то, чтобы Ты ясными и неопровержимыми знамениями подтвердил, что Ты именно Сын Божий.» На это нужно сказать следующее: да пусть греки покажут нам, что именно любой из упомянутых (героев) сделал полезного, замечательного, имеющего значение для последующих поколений, что сделал такого, что могло бы придать мифами о них известную степень убедительности в их божественном происхождении? Но они не могут показать ничего такого, что хотя бы сколько-нибудь приближало деяние описанных ими мужей к деяниям Иисуса. Правда, греки могут отсылать нас к мифам и сказаниям, существующим у них, и при этом выражать желание, чтобы мы этим сказаниям верили беспрекословно (άλόγως), а своим сказаниям (о деяниях Иисуса) не верили несмотря на их значительную очевидность. Но мы, со своей стороны, утверждаем, что деяния, совершенные Иисусом, составляют достояние всего обитаемого людьми мира, в котором рассеяны церкви Божий через Иисуса, — те церкви, которые образованы Им из людей, обратившихся от столь многочисленных грехов. И теперь еще имя Иисуса дает мир мятущейся человеческой мысли, изгоняет демонов, исцеляет болезни, производит какую-то удивительную мягкость и умеренность нравов, человеколюбие, доброту, кротость во всех тех, которые вовсе не по одному только лицемерию проявляют свою веру из-за каких-нибудь житейских выгод или по каким-либо человеческим соображениям, но, напротив, с глубоким убеждением (γνησίως) принимают учение о Боге, о Христе и о будущем суде.

LXVIII. Очевидно, предполагая, что в данном случае мы могли бы указать на совершенные Иисусом великие (чудесные) деяния, из которых выше мы приводили только очень немногие, — Цельс вслед за вышеприведенными своими словами сам приводит и, по-видимому, выдает за истину то, что в Писании говорится об исцелениях, о воскрешении, о небольшом количестве хлебов, доставивших насыщение множеству людей и давших еще значительное количество остатков, — выдает за истину и все остальное, что, по его мнению, представляется чудесным в рассказах учеников (Иисуса). При этом он обращается к ним с таким обвинением: «ну, допустим, что все эти деяния ты на самом деле совершил». И далее он ставит эти самые деяния (Иисуса) на одну ступень с теми действиями, которые совершают обыкновенно фокусники, заявляющие при этом об их особенных чудесных свойствах, — ставит на одну ступень с проделками лиц, которые получили свою науку от египтян и эту свою чудесную мудрость показывают среди форума[289] за несколько оболов[290] — изгоняют из людей бесов, выдувают болезни[291], вызывают души героев, уставляют столы дорогими яствами и закусками, хотя последних на самом деле и не бывает, приводят в движение вещи, как бы они были живыми существами, хотя на самом деле они и не имеют ничего общего с действительностью и только призрачно кажутся такими. Цельс задает даже такие вопросы: «если те люди могут совершать подобные вещи, то неужели за это именно мы должны считать их сынами Божиими? Не должны ли мы, скорее, говорить, что подобного рода занятия свойственны только людям дурным, имеющим общение с демонами?»

Из этих слов можно видеть, что Цельс недалек от того, чтобы допустить магию. И я не знаю, он ли уже это тот, который писал многочисленные сочинения против магии. Очевидно, ввиду указанной цели ему выгодно приравнять к деяниям магии все то, что говорится в писании об Иисусе. Но такое сравнение было бы возможно лишь в том случае, если бы Иисус, подобно чародеям, все свои чудеса старался совершать из одного только желания показать себя. Ни один колдун своими действиями, собственно, не вызывает в зрителях стремления к нравственному улучшению, не приводит их к страху Божию, — хотя они и бывают поражены тем, что видят — не старается нисколько воздействовать на зрителей так, чтобы они в своей жизни не забывали грядущего суда Божия над ними. Ничего подобного колдуны не производят потому, что они либо не могут, либо не желают, либо даже не расположены к тому, чтобы улучшать людей, так как и сами-то преисполнены мерзких и отвратительных пороков. Если же Иисус свои чудеса только для того и совершал, чтобы улучшить тех, которые были очевидцами Его славных деяний, то разве Сам-то Он не мог явить Себя образцом совершенной жизни не только для своих собственных учеников, но и для прочих верующих? — для учеников затем, чтобы они всегда были готовы наставлять людей согласно с волей Божией, а для остальных верующих затем, чтобы они более учением и образом жизни, чем своими чудесами, старались наставлять, как нужно жить, чтобы они во всей своей деятельности заботились только об угождении Богу Вседержителю. Если же такова была жизнь Иисуса, то по какому праву могут тогда приравнивать Его к колдунам и не верить тому, что Он, согласно благовестию, есть Бог и явился в человеческом теле, чтобы стать благодетелем рода нашего?

LXIX. После этого Цельс вносит путаницу в свою речь, и положения, имеющие отношение к какой-нибудь отдельной секте, ставит в общую вину всем христианам, которые веруют в Божественное Слово. Он говорит: «Тело Божие едва ли могло быть созданным таким, как и твое (тело).» На это мы отвечаем: Иисус при Своем пришествии в мир принял тело в таком виде, в каком Он мог получить его от женщины, — тело человеческое и подверженное человеческой смерти. Вот почему мы и говорим, между прочим, что Он был великим борцом, именно ради человеческого тела, которое искушалось, подобно всем людям, во всем, впрочем не так, как (искушаются) люди: с грехом, но совершенно — вне греха[292]. Ведь нам кажется слишком очевидным, что Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его[293]. И так как Он не знал греха[294], то Бог и предал Его как чистого за всех согрешивших. Далее Цельс говорит: «Тело Божие не могло быть зачато так, как Ты был зачат, Иисус.» При всем том Цельс, однако, должен же был предполагать, что если Иисус родился так, как об этом повествует Писание, то тогда и Его тело должно быть более Божественным, чем тела прочих людей, и что оно в некотором смысле может быть названо телом Божиим[295]. Вот основание, почему он, собственно, отрицает все, что повествует Писание относительно Его зачатия от Духа Святого, и, наоборот, принимает за достоверное то мнение, что Иисус был якобы плодом греховного соединения какого-то Пантеры с девицей. Вот почему он говорил, что «тело Божие не могло быть зачато так, как Ты был зачат». Впрочем, об этом мы уже говорили раньше — и в более подробных чертах[296].

LXX. Цельс продолжает: «И не такой пищей насыщается тело Божие.» Он как будто на основании Евангелий может показать, что была за пища, которую вкушал Иисус. Но пусть будет таким: пусть он говорит, что Иисус вместе с учениками вкушал пасху[297], что выражение: очень желал Я есть с вами сию пасху[298] — было не только словесной формой, но указывало на действительное вкушение; пусть он говорит, что Иисус испытывал жажду и пил из источника Иакова[299]: но какое же отношение все это имеет к тому, что говорим мы о теле Его? До очевидности ясно; что Он после своего воскресения вкушал рыбу[300], и мы того мнения, что Он воспринял тело, так как родился от жены[301]. «Но — продолжает Цельс — тело Божие не владеет таким голосом, как твой и не обращается к таким средствам, как это делаешь ты, чтобы возбудить к себе веру.» Все это (возражение) слишком ничтожно и заслуживает полного презрения. Ведь Цельсу всякий может сказать, что и Пифийский и Дидимийский Аполлон, — этот бог по верованию греков, — пользовался тем самым голосом, изрекая оракулы через посредство своей пифийской жрицы (в Дельфах) или же через посредство своей пророчицы в Милете[302]. И однако поэтому самому греки не отвергали божественное достоинство Пифийского или Дидимийского Аполлона; либо какого-нибудь другого Бога, который избрал одно определенное место. Тем более целесообразно было пользоваться голосом Бога ввиду того, что этот голос, возвещенный с силой и властью, невыразимым образом возбуждал веру слушателей.

LXXI. Этот человек и дальше продолжает расточать по адресу Иисуса ругань и за свое нечестие и гнусные положения своего учения является — да позволено будет мне так выразиться — ненавистным Богу за то, что говорит такие слова: «все это суть деяния какого-либо Богом отверженного человека, какого-либо гнусного колдуна.» Однако, если вникнуть глубже в названия и сущность вещей, то окажется, что никакой человек не может быть ненавистным Богу: Бог любит все, что существует, Он ничем не гнушается из того, что создал. Да Он, конечно, и не стал бы создавать, если бы только ненавидел что-нибудь. Правда, в некоторых местах у пророков встречаются подобные выражения, говорящие о ненависти Бога. Но в данном случае нужно руководиться общим правилом (καθοικοώ λόγω) изъяснения и принимать в соображение, что Писание только обращается к помощи таких выражений, которые говорят о Боге как наделенном человеческими чувствами. Да и что можно сказать в защиту нашей веры перед человеком, который обещал представить в своей речи убедительные доказательства, а между тем сам думает отделаться одними только злословиями и укоризнами, которые он рассыпает по адресу Иисуса как какого-нибудь негодяя и обманщика? А это значит уже поступать не как прилично философу, пользующемуся разумными доказательствами, а как свойственно человеку, не получившему ни воспитания, ни образования, — человеку, который дозволяет себе увлечься внушениями страсти. Между тем, ему следовало изложить саму суть дела, исследовать ее беспристрастно и, насколько было возможно, представить при этом свои собственные замечания.

Но так как здесь кончается рассуждение, которое Цельс заставляет вести с Иисусом своего иудея, то и мы также желаем закончить свою первую книгу, которую мы написали в его опровержение. Если Бог и даст мне в помощь Свою истину, которая уничтожает всякую ложь, согласно молитве (Псалмопевца), гласящей: истиною Твоею истреби их[303]: то тогда мы приступим к опровержению и следующей затем второй речи, в которой выведенный у Цельса иудей делает возражения по адресу тех, которые уверовали в Иисуса.

Примечания

[23] т. е. не греческого. Под варварами (βάρβαροι) греки разумели собственно все племена не греко-римского происхождения в самом широком смысле этого слова. Ср. употребление этого слова: Кол. 3, 11.
[24] 1 Кор. 2, 4.
[25] Сократ (род. около 399 г. до Р.Х.) был обвинен согражданами «за введение в религию новых божеств и развращение юношества»: по приговору суда должен был выпить кубок с ядом.
[26] Пифагор (род. между 580-570 гг. до Р.Х.) — основатель религиозно-философского общества в Кротоне, имевшего своей целью нравственно-религиозное обновление общества. Закончил свою жизнь во время борьбы с демократической партией, относившейся враждебно к его обществу.
[27] Древнее название южной части Италии, населенной греческими колонистами.
[28] Ср. Рим. 2, 15.
[29] Исх. 31, 18.
[30] Исх. 32, 19.
[31] Исх. 34, 1.
[32] Ср. Fragm. phil. gr. ed. Mulach 1, 323 § 61; у Климента Александрийского в «Λόγος προτρεπτικός».
[33] Ср. у Геродота 1, 131. Геродота называют отцом истории. Он родился в Галикарнассе около 484 г. до Р.Х. Его исторический труд в 9 книгах, посвященный описанию греко-персидских войн, обнимает период времени от 320 по 479 год до Р.Х.
[34] Основатель стоической философии, жил около 340-260 гг. до Р.Х. Его довольно многочисленные произведения затеряны.
[35] Ср.: The Fragmenta of Zeno and Cleanthes by Person, Cambridge, 1891, стр. 200 Nr. 164; у Климента Александрийского в Strom, V, II, 76; у Феодорита в Sermo III.
[36] Рим. 2, 15.
[37] Мф. 7, 22
[38] Ср. Климент Александрийский Strom., V, гл. 10, где различаются по отношению к учению Аристотеля: τά έσωτερικά и τά κοινά καί έξωτερικά.
[39] Ср. Климент Александрийский Strom., II, Феодорит Sermo I, De fide.
[40] Климент Александрийский, Strom., V.
[41] Цельс написал против христиан еще другое сочинение. Но имеет ли в виду Ориген это или какое-либо другое сочинение Цельса — неизвестно.
[42] Нерон царствовал с 54 по 68 гг., Адриан — с 117 по 148 гг. по Р.Х.
[43] Μητραγυρταις = μηναγυρταις Так назывались жрецы Цибелы (или Кибеллы), — богини, которая в греческой мифологии почиталась Матерью Олимпийских богов: Зевса, Гадеса, Посейдона, Гестии, Деметры, Геры. Культ Цибелы отличался оргиастическими церемониями: плясками, разнузданным весельем, даже изуверством (оскоплением), принесением кровавых жертв в виде быков, баранов (taurobolia), всевозможным фиглярством, проделываемым особыми жрецами богини — митрагиртами. О них рассказывает Лукиан в басне: «De homine in asinum mutato», а также бл. Августин в сочинении: De civ. Dei, 1. VII.
[44] Тερατοσκόποι — собственно наблюдатели за чудодейственными, необыкновенными явлениями природы
[45] Μίθραις Μίθρας — персидский бог, обозначавший, прежде всего, ясный день и светлый эфир, а потом — солнце. Служение этому богу было распространено и на западе Римской империи, особенно во время Траяна и Домициана.
[46] Σαβαδίοις = σαβιζίοις по другой рукописи Σαβάζίος — фригийское божество, похожее на Вакха. Служение этому божеству, как и Вакху, сопровождалось различными оргиями.
[47] Геката — дочь Персея и Астерии; в позднейшее время — подземное божество, которое управляет тенями и властвует над злыми и вредными демонами, вызывает души умерших из преисподней и устрашает людей призраками и привидениями.
[48] т. е. фактом способности простой христианской веры производить нравственный переворот в жизни людей.
[49] Школа философа Платона (р. 427 г., ум. 347 г. до Р.Х.) иначе называемая академической.
[50] Так называлась школа Аристотеля (р. 384 г., ум. 322 г. до Р.Х.), ввиду того, что этот философ, излагая свое учение, обыкновенно прохаживался (περιπατών) по саду гимназии (λύκειον), находившейся в Афинах при храме Зевса Лицейского
[51] Эпикурейская школа была основана Эпикуром (р. 341 г., ум. 270 г. до Р.Х.), который основой вещей признавал атомы, приводимые в движение случаем, а в нравственном учении возводил в принцип служение удовольствию (ήδονή).
[52] т. е. при условии возможности рассудочного обоснования и освещения вопросов человеческого знания.
[53] Цельс, очевидно, намекает на свое близкое знакомство с вероучениями христиан и на свое желание узнать от них разумное основание самих догматов христианства.
[54] 1 Кор. 3, 18. 19.
[55] 1 Кор. 1, 21.
[56] διά μωρίας όσον έπί τώ κηρύγματι — Ориген, приравнивая христианскую веру к юродству, очевидно, имел в виду оттенить взгляд иудеев и язычников на христианскую проповедь о распятом Христе. Этот сокровенный пункт христианской догматики действительно был соблазном для иудеев, которые ожидали пришествия славного Мессии-Царя, устроителя могущественного иудейского царства, а для язычников представлялся безумием по своей непостижимости с точки зрения обыденных представлений мирской языческой мудрости.
[57] 1 Кор. 1, 23-24.
[58] т. е. иудейского
[59] т. е. варваров и греков
[60] Odrysae, Οδρϋσαι — самый могущественный народ Фракии.
[61] Жители острова Самофракии в Эгейском море.
[62] Жители города Элевсина, в Аттике, у Элевсинского залива.
[63] Нумений — философ неоплатонической школы из Апамеи в Сирии второй половины II века после Р.Х. О нем говорит Евсевий в Praepar. Evangel. IX, 7.
[64] Последователь Каллимаха Александрийского, около 220 г. до Р.Х.; составитель сочинениея Βίοι, в котором описывалась жизнь семи мудрецов Греции и, между прочим, Пифагора.
[65] Философ и историк, родом из Абдер, был спутником Александра Македонского во время его путешествий, а потом жил при дворе Птоломея Лага. В Египте написал книгу об иудеях, из которой Евсевий (Praep. Evang. IX, 4, 9) и Иосиф (С. Apionem I) сохранили несколько отрывков.
[66] Известный еврейский писатель и философ Александрии, род. около 20 г. до Р. X. В области метафизики был последователем Платона, а в нравственном учении ближе всего подходил к стоикам. Характерной чертой его системы был синкретизм языческой философии с иудейским богословием.
[67] Сказочный народ, по представлению древних, живущий на севере, за пределами Борея. Жизнь этого народа, по преданию, представляет сплошное блаженство: он не знает ни вражды, ни войн, плоды в его стране быстро созревают, солнце один раз в год восходит и заходит.
[68] Знаменитый еврейский ученый-историк, сын Матфея, первосвященнической фамилии, род. в 37 году по Р.Х. Известен своими историческими сочинениями, в которых изображается как древняя, так и новейшая история иудейского народа и его борьба с римским владычеством. Одно из них под заглавием: «Περί άρχαιότητος Ιουδαίων κατά' Απίωνος» (полемического характера) и имеет в виду Ориген.
[69] Христианский апологет второй половины II столетия, родом из Ассирии, обратился в христианство, пораженный безнравственностью язычества: жил некоторое время в Риме, был учеником св. Иустина - мученика. Впоследствии снова переселился в Сирию, где и увлекся гностицизмом. Важнейшее его сочинение, которое имеет в виду и Ориген, под заглавием: «Против греков», сохранилось в полном виде. Умер около 170 г.
[70] Народ азиатской Скифии, питавшийся по преимуществу молоком своих лошадей, откуда и само название — γαλακτοφάγοι (молокоеды).
[71] Так называлась в Галлии особая корпорация людей, которые выполняли жреческие обязанности и имели во главе особенного верховного жреца, избираемого на всю жизнь.
[72] Фракийское племя (собственно, тождественное с дакийцами), обитавшее по обеим сторонам Дуная.
[73] По самым древним сказаниям греческой мифологии, Лин — красивый юноша, брошенный матерью на произвол судьбы и растерзанный собаками. По позднейшим сказаниям, представляется певцом, мудрецом и ученым мужем. В александрийскую эпоху считается даже автором апокрифических книг.
[74] Мифический певец, предсказатель и жрец Аттики. Его считали то учеником Орфея, то его сыном, то сыном Лина.
[75] Мифический герой-певец фракийцев. Как и Лина, его сначала считали простым юношей красивой наружности, замечательным певцом, потом жрецом, основателем мистической секты орфиков.
[76] Философ, сын Бабия, с острова Спроса, современник семи мудрецов, учитель Пифагора. Писал по естествоведению и религиозной философии.
[77] Древний персидский мудрец, реформатор древнеарийской религии и основатель дуалистического культа Ормузда и Аримана. По позднейшим историческим известиям — основатель астрономии и высшей магии. По преданию, автор многих астрологических сочинений.
[78] По сказаниям греческой мифологии, Кронос (лат. Сатурн), сын Урана и Геи, оскопил своего отца и присвоил себе господство над миром. Он вступил в связь с своей сестрой Реей, и от этой связи родились у него: Гестия, Деметра, Гера Гадес, Посейдон и Зевс; но всех этих детей он сам же поглотил после их рождения, за исключением Зевса, которого спасла мать Рея. Этот Зевс в союзе с братьями, изрыгнутыми снова из уст отца, под влиянием искусства Геи низвергнул Кроноса и сделался верховным богом Олимпа. Ср. у Гомера в «Илиаде», 1, 544.
[79] Ср. у Платона в «Республике» кн. 1.
[80] Девкалион, сын Прометея, муж Пирры, вместе с которой он спасся от потопа, ниспосланного на землю Зевсом, в особом корабле, построенном по совету Прометея. По окончании потопа Девкалион сделался родоначальником нового поколения людей, созданных им самим и его женой из камней. В этом греческом мифе, очевидно, скрывается отзвук Библейского сказания о потопе и Ное.
[81] Фаэтон — сын Гелиоса (бога Солнца) и Климены. Достигнув возмужалости, он упросил своего отца уступить ему на один день огненную колесницу, на которой тот ежедневно совершал свой обычный воздушный путь над землей. Но Фаэтон, не имея возможности сдержать коней, запряженных в колесницу, сбился с обычного пути и воспламенил землю, за что и был поражен молнией.
[82] Очевидно, имеется в виду диалог Платона: «Тимей», где в самом начале подтверждаются приводимые Цельсом факты греческой космологии.
[83] т. е. мир в его целом.
[84] Имеется в виду теория Платона о переселении душ, та теория, которую Цельс как эпикуреец должен считать нелепой. Таким образом, Ориген очень остроумно уличает своего противника в противоречии своим же собственным убеждениям, в совершенно неожиданном и странном пристрастии к религиозному воззрению египтян, в основе которого лежит теория метампсихоза, еще более грубого сравнительно с платоновским.
[85] В издании Preussichen Akademie (1899 г.) это начальное выражение XXI главы представляется как заключение XX. Мы выдерживаем распорядок текста этого издания.
[86] όνομα δαιμόνιον — Моисей считался среди язычников чародеем и мудрецом: смотри, например, у Страбона. (16, 2), Плиния (30, 2). Таким образом, Цельс стоит на уровне языческого представления о личности Моисея.
[87] В таком же виде представляется учение стоиков у Тертуллиана (Apol. с. 47), Евсевия (Praeparat. evang. 1. XV, с. 15), Климента Александрийского (Protrept. и Stromat.), Иустина Муч. {Apol. 2). Ср. «Историю философии» Виндельбанда (рус. пер., изд. 1893 г.) § 46, стр. 263-265.
[88] Пс. 101, 28.
[89] Мал. 3, 6.
[90] Об обрезании у египтян упоминают: Геродот, Диодор Сицилийский, Иосиф Флавий, Филон, а из христианских писателей — Варнава, Афинагор, Климент Александрийский, Евсевий, Епифаний. О заимствовании евреями обрезания у египтян говорил Геродот (Hist. 1. II, с. 104), впрочем, в виде предположения. Ничего нет невероятного, что египтяне действительно обрезались по некоторым гигиеническим соображениям, но не соединяли с обрезанием тех религиозных представлений, которые придавали особенный смысл и назначение еврейскому обрезанию. Эту мысль проводит и Ориген в своих дальнейших рассуждениях.
[91] Ср. Быт. 17, 26.
[92] Музы (числом девять): Клио (М. истории), Эвтерпа (М. лирической песни), Талия (М. комедии), Мельпомена (М. трагедии), Терпсихора (М. танца), Эрато (М. лирической поэзии), Полигимния (М. гимнической поэзии), Урания (М. астрономии), Каллиопа (М. эпической поэзии) — богини, покровительницы различных изящных искусств и наук. По представлениям греческой мифологии их местопребыванием являются горы: Геликон, Парнас, Лейбефрон.
[93] Фемида — олицетворение законного порядка, права и благочиния.
[94] Горы (ώραι) — три богини, блюстительницы порядка в природе: Эвномия (Ευνομία) — богиня законности, Дике (Δίκη) — богиня справедливости и Ирена (Είρήνη) — богиня мира.
[95] Грации (χάριτες) — дочери Зевса и Геры или Оксаниды Эвриномы, считались у греков богинями красоты, общественного веселья и шумной праздничной жизни. Таковы: Ефросина (Εύφροσύνη) — веселье (благомыслящая, по Гесиоду), Аглая (Αγλάια) — праздничный блеск, Талия (θαλία) — цветущее счастье.
[96] Для уяснения понятия об (άπλανή)— «тверди» см. у Оригена в его (Пεọί άρχών) (1. II, с. III § 6; рус. перевод Творений Оригена: т. I, стр. 105-108 и примеч. к этому месту на стр. XXXIX-XL).
[97] Одно из имен Господа, очень употребительное в книгах Ветхого Завета (напр., Исаи 40, 10).
[98] Саваоф (силы воинства) — одно из имен Божиих, употребляющееся, главным образом, в Ветхом Завете для обозначения беспредельного величия, силы и могущества Бога Вседержителя.
[99] Стоики думали достигнуть определения природы вещей путем исследования происхождения имен. Аристотель, напротив, через исследование природы вещей стремился познать значение и смысл имен. Эпикур в данном случае занимает середину. По его мнению, вещи дают только внешний повод к изобретению их названий. Платон думал, что боги создали речь первых людей и сообщили наименование вещей.
[100] Ориген, т. о., приводит всю родословную Зевса и Аполлона, чтобы оттенить всю низменность религиозных представлений греческой мифологии.
[101] т. е., обвинение в низменных свойствах и наклонностях, какие присущи греческим божествам, по представлению греческой мифологии.
[102] Михаил — кто как Бог.
[103] Гавриил — сила Божия.
[104] Рафаил — помощь Божия.
[105] См. диалог Платона «Филеб».
[106] Лев. 19, 31.
[107] Ср: Оригена: «Против Целься», VII, 48: «Толкование на Послание к Римлянам», гл. VI; Афинагора: «Прошение за христ.»; Тертуллиана: «Апологет», гл. 9; «О почитании женщин», 1. I; Минуция Феликса: «Октавий».
[108] Ср. Откров. 7, 2 (12, 16).
[109] Имеются в виду нравственно-религиозные настроения как логический вывод философско-научных принципов.
[110] Ср. Мф. 3, 17; 17, 5; Лк. I, И; 3, 22; 2 Петр. I, 17.
[111] Намек на легкомыслие Цельса в его суждениях о фактах Евангельской истории.
[112] Σερίφιος — житель острова Серифоса (входящего в состав цикладских островов), замечательного тем, что его обитатели за бедность были постоянно предметом насмешек.
[113] Ср. Платон «Республика» 1; Plutarch Themist. cap. 18, 3.
[114] Имеется в виду Афина Паллада, которая даровала Диомиду необыкновенную силу, с помощью которой он совершил великие деяния.
[115] Гомер «Илиада», V, 2.
[116] Гомер «Илиада», V, 3.
[117] Это гнусное сказание составляет плод иудейской фантазии и помещено в Талмуде (Gemara-Sanhendrin с. 7.).
[118] Зопир — современник Сократа; о нем сохранились указания у Цицерона в Tuscul. 4, 37; Fat. 5. О Локсе сохранилось очень немного, притом, неясных сведений. Полемон, жил, вероятно, во II в. по Р.Х., оставил сочинение под названием «Φυσιογνωμικών έγεχιρίδιον».
[119] Исаия 7, 10-14.
[120] Мф. 2, 2. 9.
[121] Мф. 1, 23.
[122] т.е. толковников-мужей, которые еще в III веке до Р.Х. в Египте перевели для живших там иудеев-эллинистов книги Ветхого Завета с еврейского языка на греческий.
[123] Втор. 22, 23-26.
[124] Рим. 1, 3., Иоан. 7, 42; 2 Тим. 2, 8.
[125] Еф. 4, 10.
[126] Цельс делает возражения против христианства, облекаясь во всеоружие иудейства, отсюда естественно, что и Ориген, рассуждая с Цельсом как бы с иудеем, опровергает его возражения главным образом при помощи аргументации, получающей особенный смысл и убедительность в глазах иудея.
[127] Втор. 18, 14.
[128] гадания при помощи многозначительных слов, содержащих особый таинственный смысл.
[129] гадания по полету птиц, главным образом, хищных вещих, таких как орел, ястреб.
[130] гадания по крику птицы.
[131] гадания по особым звукам, искусственно производимым при помощи живота.
[132] гадания, основанные на рассматривании внутренностей жертвенных животных.
[133] гадания по положению звезд при рождении человека — искусство, развитое, главным образом, в Халдее.
[134] 1 Цар. 9, 20.
[135] Авии, сына Иеровоама.
[136] 3 Цар. 14, 1-18.
[137] 4 Цар. 1, 3.
[138] т.е. Христу.
[139] Это, конечно, ошибочное мнение тогдашнего времени. На такое же мнение мы находим указание в сочинении Амвросия Медиоланского Нехат. 1. 5, с. 27.
[140] т. е. Платона. По свидетельству древних писателей, сообщающих факт чудесного рождения Платона от бога Аполлона, мать знаменитого философа называется Периктионой (Περικτιόνης) или Потоной (Ποτώνης) [Laёrtius in Plat.]
[141] Даная — супруга Акрисия, царя Аргоского, родила сына Персея от Зевса, спустившегося к ней в виде золотого дождя в замок, куда она была заключена Акрисием. Меланиппа, дочь Эола, сделалась от Нептуна, бога моря, матерью Бэота. Авгэ, дочь Алея, царя Тегейского, от Геркулеса зачала сына Телефоса. Антиопа, дочь фивского царя Нектея, от Зевса родила близнецов — Амфиона и Зета.
[142] т.е. приобретение себе последователей.
[143] Мф. 3, 16; Мк. 1, 10; Лк. 3, 21-22.
[144] Ис. 7, 14; И, 1. 2; Мих. 5, 2.
[145] Мф. 2, 1-12.
[146] «Федон», гл.63.
[147] Хризипп (р. около 282 г. до Р.Х., ум. около 208 г. до Р.Х.) — философ стоической школы, ученик Клеанфа, а, может быть, также и Зенона. Замечателен как плодовитейший писатель.
[148] Греческий герой в Троянской войне.
[149] Сарпедон, сын Зевса и Европы, царь Ликийский, замечательный тем, что по дарованию от Зевса прожил три человеческие жизни.
[150] Аскалаф, царь Орхоменский, аргонавт, искатель руки Елены, пал геройской смертью под Троей.
[151] Сын Анхиза и Афродиты, родственник Приама, одного из троянских героев. По позднейшим сказаниям, он по прибытии в Лациум стал основоположником древнего Рима.
[152] Эдип — сын фиванского царя Лая и Иокасты (у Гомера — Эпикасты); он убил отца своего и по неведению женился на своей матери, вдовствующей царице Иокасте, руку которой ему предложили благодарные фиванцы в награду за то, что он убил Сфинкса (мифическое крылатое существо с головою львицы и туловищем девицы) после того, как разгадал загадку, заданную этим чудовищем. От Иокасты Эдип имел двоих сыновей и двух дочерей.
[153] т.е. потомках (έπίγονοι) семи вождей, предпринимавших поход против Фив.
[154] Потомки Геркулеса (Геракла), греческого героя.
[155] Иез. 1, 1.
[156] Иез. 2, 1.
[157] т. е., Иисус.
[158] Ис. 6, 1-2.
[159] Ср. Мф 9, 37. Имеется в виду сравнительно малое количество таких проповедников христианства, которые отличались бы всесторонним философским и научным образованием. Язычники очень часто ставили на вид христианам этот недостаток у них научно образованных служителей христианства.
[160] Ëίς τάς άλωνας τού θεού καί έκκλησίας.
[161] т. е. иудея.
[162] 1 Кор. 12, 8.
[163] Ср. Иоан. 5, 46. 47.
[164] т. е. законоположительные и пророческие книги еврейского Священного канона.
[165] Ориген выражается иронически, попадая в тон возражений Цельса и выведенного им иудея.
[166] Собственно, господствующая, управляющая способность человеческого духа, какой отцы Церкви считали ум (νούς).
[167] Ис. 48, 16.
[168] Евангелист Матфей очень часто делает замечание: «Это случилось, дабы исполнилось.» Т.о. он желает поставить на вид иудеям, что в Иисусе получили свое исполнение Ветхозаветные пророчества о Мессии.
[169] Ср. Antiquit. lud. XVIII, 5, 2.
[170] т.е. Мессией, обещанным от Бога еврейскому народу.
[171] Ср. Иосифа Antiquiy. lud. XX, 9,1; Евсевия Hist, eccl, II, 23, 19-20; Иеронима Gatal. Script, eccl., с. 2-3; Оригена II 23.
[172] Гал. 1, 9.
[173] т. е. разум.
[174] Ты уразумеешь страх Господень (по рус. Синодальному пер. Библии): Притч. 2, 5.
[175] Ср. Иоан. 6, 33,
[176] Ср. 2 Кор. 2, 15.
[177] 1,Иоан. 1, 1.
[178] άπορροήν αύτού ήκειν είς αύτούς — буквально: шло на них излияние Его, т. е. Слова.
[179] κεφαλίδα — собственно отдельная часть, глава книги, заключенная в особый свиток — ср. Иез. 2, 9; 3, 3.
[180] Быт. 27, 27.
[181] Ср. Мф. 8, 3; Мк. 1, 41; Лк. 5, 13.
[182] т.е. проказы духовной — греха.
[183] Иоан. 1, 32-34.
[184] Иоан. 1, 51.
[185] 2 Кор. 12, 2.
[186] разумеется, Цельс, гордившийся своим беспристрастием.
[187] Мф. 17, 9.
[188] Иоан. 5, 31.
[189] Иоан. 10, 24.
[190] Ср. Иоан. 1, 32.
[191] См. кн. 1, § 8, 34; рус. перевод стр. 31, 60.
[192] Ср. Лк. 8, 13; Мк. 4, 17.
[193] т.е. пророчества Моисеевых книг.
[194] Мих. 5, 2.
[195] Здесь Вифлеем («дом хлеба», Быт. 35, 19) называется синонимичным выражением Ефрафа, что значат плодоносный.
[196] Мф. 2, 6.
[197] Иоан. 7, 42.
[198] Мф. 28, 13-14.
[199] Быт. 49, 10 — Это пророчество ко времени Иисуса Христа, действительно, получило свое исполнение. Незадолго до рождества Христова иудейский престол стал занимать Ирод Идумеянин, чужестранец. По свидетельству Иустина Мученика («Разговор с Трифоном-иудеем»), иудеи данное место в редакции перевода Семидесяти подвергли переработке. См. соч. I.M., в рус. переводе, Москва, 1864, стр. 344-345.
[200] по пер. Библии, цитируемому переводчиком: пока не прийдет отложенное ему, и Тот чаяние язычников.
[201] Ср. Быт. 49, 10.
[202] по пер. Библии, цитируемому переводчиком: отложенное, — Князь.
[203] у переводчика: только Он один был предметом чаяния для язычников, для...
[204] по пер. Библии, цитируемому переводчиком: язычники будут уповать — Ис. 42, 4.
[205] по пер. Библии цитируемому переводчиком: находящимся в узах - Ср. Ис. 49, 9. Притч. 5, 22.
[206] по пер. Библии, цитируемому переводчиком: изыдите - Ис. 49, 9.
[207] по пер. Библии, цитируемому переводчиком: и дал я тебя в завет язычников, чтобы восстановить землю и наследовать наследие пустыни и сказать находящимся в узах: «исходите», и пребывающим во мраке: «откройтеся» - Ис. 49, 8. 9.
[208] по переводу Библии цитируемому переводчиком: на всех путях будут пастись, на всех дорогах пастбище их - Ис. 49, 9.
[209] Ср. Мф 27, 39-44; Мк. 15, 29-33; Лк. 23, 35-39.
[210] Ср. Ис. 53, 5.
[211] по пер. Библии, цитируемому переводчиком: узнают Его - Ис. 52, 15.
[212] Ис. 53, 3.
[213] славянск. «не вменился»; рус. пер. с еврейского: «и мы ни во что ставили Его.»
[214] по пер. Библии, цитируемому переводчиком: Вот уразумеет отрок мой, и возвысится, и прославится, и возвеличится. И как многие ужаснутся о Тебе, так обесславится от людей вид Твой и слава Твоя от сынов человеческих. Так удивятся многие язычники о Нем... Удалее: Он - человек, покрытый ранами и умеющий переносить болезнь, потому что отвратилось лицо Его, покрылось позором, и Его считали ни во что. Сей грехи наши носит и о нас болезнует, а мы думали, что он находится в труде, страдании и озлоблении (от Бога). И далее: раною Его мы исцелились. Все как овцы заблудились, человек с пути своего сбился: и Господь предал Его за грехи наши, а Он, при озлоблении (Своем), не открывает (даже) уст своих; далее рус. Синодальный перевод довольно близок к цитируемому - Ис. 52, 13-15; 53, 1-8.
[215] по пер. Библии, цитируемому переводчиком: обесславится от людей вид твой - Ис. 52, 14.
[216] Ис. 52, 15.
[217] по пер. Библии, цитируемому переводчиком: Он - человек в ране пребывающий - Ис. 53, 3.
[218] по пер. Библии, цитируемому переводчиком: Он грехи наши носит и о нас болезнует - Ис., 53, 4. 5.
[219] Ис. 53, 5.
[220] Кол. 2, 15.
[221] «Бракосочетание Царя» (по рус. Синодальному переводу).
[222] Пс. 44, 3-6.
[223] Пс. 44, 7. 8.
[224] Очевидно, имеется в виду место из Евангелия от Матфея 5, 9, 45, 48, где блаженные миротворцы называются сынами Божиими.
[225] Рим. 8, 15.
[226] Ср. Деян. 8, 10; 5, 36.
[227] Деян. 5, 37-39.
[228] Ср. Деян. 8, 9-24.
[229] т.е. Цельса.
[230] Ср. кн. I, § 23; рус. пер. стр. 41; а также в «Περί άρχών» (1. 2, с. 3, § б; рус. пер. Творений Оригена т. I, стр. 105-108 и примеч. стр. XXXIX-XL).
[231] Стоик по философским воззрениям, смотритель Александрийской библиотеки, Херемон прибыл по приглашению в Рим и здесь сделался воспитателем Нерона. Из его сочинений сохранились только незначительные отрывки.
[232] Числа 24, 17.
[233] Лк. 2. 14-15.
[234] По одним рукописям — ύπό τής ίσχύος силой; по другим же: ύπό τής ψυχής — душой, т. е. духовной силой (Иисуса).
[235] Числа 24, 17.
[236] Мф. 2, 2. 11.
[237] συνθέτω τινί έκ θεού καί άνθρώπου θνητού.
[238] Мф. 2, 11. 12.
[239] τού χρεών, собственно рок, судьба.
[240] Εύεργεσίαν ού μέσην καί άδιάφορον — имеются в виду блага, сами по себе нравственно безразличные, каковы, например, блага материальные.
[241] Иоан. 18, 36.
[242] т.е. Ирода.
[243] τού τόν άνείληφότα άνθρωπίνην φύσιν άνθρώπου θάνατον άποθανεϊν.
[244] cm. LIV и LV.
[245] Μф. 10, 1. 2; Мк. 3, 14; 6, 7; Лк. 6,13; 9, 1.
[246] Мф. 9, 9; 10,3.
[247] Мф. 4, 21. 22; Мр. 1, 19. 20; Лк. 5, 10.
[248] Мф. 4, 18; Мр. 1, 16.
[249] 2, 14; Лк. 5, 27. Левий и Матфей — два имени одного и того же лица. Ср. Мф. 9, 9; Мр. 2, 14, Лк. 5, 27-29.
[250] Кор. 2, 5.
[251] Мф. 4, 19.
[252] 1 Кор. 2, 4-5.
[253] Пс. 67, 12.
[254] Пс. 147, 4.
[255] По всей земле проходит звук (по новому рус. Синодальному пер.) - Пс. 18, 5, ср. Рим. 10, 18.
[256] Мф 9. 37-38.
[257] Έν τή Βαρνάβα καθολική επιστολή — «Послание Варнавы» называется здесь Вселенским, Соборным, вероятно, ввиду всеобщности своего назначения.
[258] Варнава, спутник и сотрудник Ап. Павла, видный проповедник христианского учения второй половины I столетия. Под его именем сохранилось одно так называемое «Послание Варнавы».
[259] гл. 5; ср. рус. пер. в изд. Творений Мужей Апостольских, свящ. П. Преображенского, 1895., стр. 31.
[260] Лк. 5, 8.
[261] 1 Тим. 1, 15.
[262] Деян. 8, 3; 9, 1.
[263] т. е. основании, заложенном ранее других Апостолами.
[264] Рим. 15, 19-21.
[265] Федон, родом из Елиды, в молодости был рабом. Благодаря Сократу увлекся философией и, сделавшись свободным гражданином, оставался ревностным последователем сократической философии до самой своей смерти. Федон нам известен главным образом по диалогу Платона под заглавием «Федон».
[266] Афинский философ, ученик Ксенократа, учителя Зенона. Он оставил свою разгульную жизнь и серьезно занялся философией. См. Sat. Horat. 2, 3, 253 sq.
[267] т. е. нравственно обновленными.
[268] Тит. 3, 3-6.
[269] Пс. 106, 20.
[270] т. е. путем удовольствий.
[271] Мф. 10, 23.
[272] Большой город в Евбее.
[273] Лк. 8, 2-3.
[274] т. е. философы.
[275] Очевидно, имеются в виду события из Ев. от Матф. (1, 20) и от Луки (1, 26).
[276] Стих из «Илиады» Гомера 5, 340.
[277] περί τής έν αύτώ θειότητος.
[278] Иоан. 14, 6.
[279] Иоан. 8, 40.
[280] σύνθετόν τι χρήμά φαμεν αύτόν γεγονέναι — т. е. существо, соединяющее в одной личности Богочеловека две природы: Божескую и человеческую.
[281] Мф. 1, 20.
[282] Мф. 2, 13.
[283] Илиада Гомера 5, 845. — Бог подземного царства Гадес (Άίδης), по сказанию греческой мифологии, является обладателем шлема, который, по своим чудесным свойствам, имеет значение шапки-невидимки наших русских сказок.
[284] Ср. Быт. 19, 11.
[285] ό κυρίως ύιός θεου.
[286] Ср. Иоан. 1, 1; 1 Кор. 1, 18, 24.
[287] έξ ών συνέκειτο (ό) ένανθρωπήσας' Ιησούς.
[288] Этот вопрос о соединение природ в личности Иисуса т. о. относится к числу вопросов таинственных (disciplina arcana), т. е. таких, о которых в первые времена христианства обыкновенно не сообщалось лицам, стоящим вне церковного общения.
[289] Место народных собраний особенно для суда и торговли.
[290] Мелкая римская монета, приблизительно равная нашим 4 копейкам.
[291] т. е. исцеляют болезни при посредстве дуновений.
[292] Евр. 4, 15.
[293] 1 Петр. 2, 22; ср. Ис. 53, 9.
[294] 2 Кор. 5, 21.
[295] κατά τι σημαινόμενον θεού σώμα.
[296] См. выше 1, 32;
[297] Μκ. 14, 14; Лк. 22, 11; Мф. 26. 17.
[298] Лук. 22, 15.
[299] Иоан. 4, 6. 7.
[300] Иоан. 21, 13.
[301] Гал. 4, 4.
[302] Греческая мифология считает Аполлона, между прочим, выразителем воли Зевса. Как вестник велений этого Олимпийского верховного бога Аполлон считался у греков богом предсказаний и оракулов. Важнейшими местами, где он давал предсказания, были Дельфы или Пифо (в Фокиде), а также Дидимы (близ Милета), почему он и назывался Пифийским или Дидимийским. Посредницей между Аполлоном и людьми в сообщении оракулов была при Дельфийском храме особая жрица — Пифия.
[303] Пс. 53, 7.

предисловие    книга 1   книга 2    книга 3    книга 4

Об авторе

наверх