Христианская   библиотека 
Главная Именной указатель Систематический указатель Хронологический указатель Книги в архивах
 

Толковая Библия
или комментарий на все книги Св.Писания
Ветхого и Нового Заветов
под редакцией
А. П. Лопухина
[содержание]

Откровение Святаго Иоанна Богослова

Предание об Апокалипсисе.

В ряду свидетельств ο происхождении какой-либо священной книги первое место принадлежит свидетельству предания. Если вся церковная древность с самаго почти того времени, какому приписывается книга, высказывается известным образом ο ея происхождении, то мы вполне уполномочены верить этому голосу Церкви и внутренния данныя самой книги имеют тогда второстепенное значение. Это и необходимо прежде всего помнить при критическом изследовании Апокалипсиса. На основании разсмотрения содержания и языка книги в связи с содержанием и языком четвертаго Евангелия критика изобрела много гипотез относительно ея происхождения, но для нас имеет главное значение факт, что древнейшее церковное предание считает Апокалипсис писанием св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова.

Правда, Игнатий Богоносец не говорит ничего ο происхождении Апокалипсиса, но он знает уже его. Ничем иным, как отношением к этой священной книге, должно объяснять некоторыя выражения апостольскаго мужа, как, наприм., в послании в Ефесянам XV, 3, — ср. Апк. XXI, 3 и под. От сочинения другого важнейшаго свидетеля древности — Папия мы имеем только фрагменты. Но, к счастью, епископ Андрей Кесарийский (V в.) во введении к своему толкованию на Апокалипсис относит Папия к поручителям за его достоинство. Свидетельство ученаго комментатора имеет тем большую цену, что он, конечно, читал сам сочинение Папия, следы существования котораго находятся еще и в гораздо более позднее время. В другом месте своего толкования Андрей цитует Папия буквально.

В ряду тех звеньев, которыя соединяют апостольский век с последующими поколениями, не обращавшимися с Апостолами первое место принадлежит св. Поликарпу Смирнскому. Он является главным и непосредственным свидетелем апостольскаго предания для своего ученика Иринея, а чрез последняго и для всей Церкви. Ириней свидетельствует, что Поликарп не только был научен Апостолами и обращался со многими, видевшими Господа, но Апостолами же был поставлен и во епископа Смирнскаго. Из числа Апостолов особенно близок был Поликарп к св. Иоанну, что засвидетельствовал Ириней в послании к Флорину и к Виктору Римскому. Все значение Поликарпа и зиждется на его отношении к Ап. Иоанну, а затем на том факте, что Ириней является, конечно, устами Поликарпа и других пресвитеров. Следовательно и сообщения Иринея об Апокалипсисе можно возводить к тому же источнику.

И вот, что касается Иринея, то он является свидетелем признания боговдохновенности Апокалипсиса, как происходящаго οт Св. Духа. Писателем его он считает «Иоанна, ученика Господа», — стереотипная фраза для обозначения Апостола Иоанна. Писатель этой свящ. книги тождествен с писателем четвертаго Евангелия. Приводятся Иринеем и буквальныя выдержки из Апокалипсиса. Затем св. Ириней удостоверяет подлинность числа 666 (а не 616) разсуждает ο его значении. Наконец, высказывается он и относительно времени происхождения Апокалипсиса, относя его к концу царствования императора Домициана.

Наряду с этими главными имеется еще целый ряд свидетелей относительно достоинства откровения. Их голоса хотя иногда и не вполне определенны вследствие потери источников, однако, в своем согласии представляют нечто стройное и внушительное. Так весьма важно свидетельство св. Иустина философа в «Разговоре с Трифоном Иудеем». По его убеждению, Апокалипсис написал «некий муж, по имени Иоанн, один из Апостолов Христовых». У него же есть выражения, которыя объясняются зависимостью от Апокалипсиса. Свидетельство Иустина важно, во-первых, в виду его определенности; во-вторых. потому что он является свидетелем предания церкви Ефесской, — первой из семи апокалипсических церквей.

Далее, среди сочинений плодовитаго писателя второго века Мелитона Сардийскато Евсевий называет одно: «О диаволе и об Апокалипсисе Иоанна».

Феофил Антиохийский в сочинении против ереси Гермогена пользовался, по сообщению того же Евсевия, и свидетельствами из откровения Иоанна. Этот факт указывает на общее признание Апокалипсиса в то время и в Антиохийской церкви. Евсевий, в интересах котораго было найти доказательства тому, что Апокалипсис написан не Апостолом Иоанном, в сочинениях названных писателей, очевидно, не нашел ни малейшаго подтверждения для своего тезиса.

Очень важно то обстоятельство, что Апокалипсис признавал церковный писатель Аполлоний. Важность признания с его стороны достоинства этой свящ. книги обусловливается тем, что Аполлоний был противником монтанистов, против которых было направлено и его сочинение. Α известно, что монтанисты делали из Апокалипсиса широкое употребление. К сожалению, из этого сочинения до нас дошло только несколько отрывков у Евсевия. Α что касается отношения Аполлония в Апокалипсису, то здесь мы имеем краткое замечание Евсевия ο пользовании Аполлонием свидетельствами из откровеиия Иоанна. Возразить против авторства Апостола Иоанна на основании сочинения Аполлония Евсевий, конечно, не мог, но что Аполлоний давал интересныя сведения относительно пребывания св. Иоанна в Ефесе, это следует из отмеченнаго историком разсказа ο воскрешении Апостолом мертваго. На основании всего этого Аполлония нужно признать одним из важнейших свидетелей апостольскаго происхождения и боговдохновеннаго достоинства Апокалипсиса.

У Поликрата, Ефесскаго епископа второй половины второго века, имеется упоминание об Иоанне, возлежавшем на груди Господа. Поликрат называет этого Иоанна, — конечно, Апостола, — свидетелем и учителем — μάρτυς και διδάσκαλος. В именовании μάρτυς справедливо видеть намек на написание Иоанном Апокалипсиса, поскольку наименование это соответствует апокалипсической терминологии и не может обозначать мученика в виду того, что поставлено пред διδάαχαλος; кроме того понимание слова μάρτυς в смысле мучевик противоречит всему церковному преданию об Ап. Иоанне.

Из послания церквей Лионской и Вьенской к церквам Азии и Фригии ο гонении при Марке Аврелии в 177 г. видно, что Апокалипсис был в широком употреблении у христиан, как утешительная книга, так как в послании этом находится много параллелей к выражениям Апокалипсиса. Однажды в послании он прямо цитуется, как «Писание».

Из внецерковных свидетелей апостольскаго происхождения Апокалипсиса, за исключением монтанистов, можно указать на Левкия Харина, автора περίοδοι ’Ιωάννου. Левкий, принадлежавший к школе Валентина в широком смысле, может быть отнесен к свидетелям малоазийскаго предания. Появление его сочинения Цап ставит в пределы 140-200 годов. Ап. Иоанн, по Левкию, очевидно, является автором не только Евангелия и 1 Послания, но и Апокалипсиса. В своем описании путешествия Апостола Иоанна этот еретик явно примыкает к посланиям Апокалипсиса: ясно, что он считал эту книгу апостольским произведением.

Таким образом Апокалипсис в церквах Малой Азии пользовался общим признанием в качестве писания Апостола Иоанна. Только голос алогов звучит диссонансом в этом согласном хоре свидетелей его каноническаго достоинства. Но критика алогов настолько слаба, что, вероятно, не нашла сколько-нибудь значительнаго признания. По крайней мере, самое еретическое движение, которое произвели алоги, представляется по источникам в очень неясных очертаниях. Но во всяком случае, они отвергали апостольское происхождение четвертаго Евангелия и Апокалипсиса, приписывая их Керинфу. Протест алогов является, вероятно, результатом горячей полемики против монтанистов и критика их имела исключительно догматическия, а не историческия основания. К тому же она свидетельствует, что церковь того времени приписывала Ап. Иоанну, как четвертое Евангелие с посланием, так и откровение.

Что касается предания Римской церкви, то Мураториев фрагмент, свидетельствующий ο состоянии римскаго канона около времени папы Пия I (? около 155 г.), называет Апокалипсис дважды, — второй раз на ряду с апокалипсисом Петра.

Цитуется, далее, Апокалипсис Ипполитом, который писал на него и толкование и его апологию под заглавием: «Главы против Кая». Кай, римский пресвитер, относился к Апокалипсису отрицательно; может быть, приписывал его Керинфу. Однако, полемика Кая против Апокалипсиса не выше по достоинству полемики алогов и вызывалась догматическими основаниями. В самой Римской церкви она не имела ни малейшаго успеха.

В Африке Апокалипсис принимают Тертуллиан и Киприан. Климент Александрийский вовсе не сомневается в его апостольском происхождении, а его голос можно возвести еще далее — к Пантену. Ориген, начавший критическое изучение Свящ. Писания, нимало не сомневается в апостольском происхождении откровения Иоаннова.

Новую эру в истории критики Апокалипсиса в древней церкви открывает св. Дионисий, сначала наставник огласительной школы в Александрии, а с 247 года — епископ Александрийский. Повод к его критике дала борьба с хилиастами, вождем которых был епископ Непот, оставивший в руководство своим сторонникам сочинение: «Обличение аллегористов». Св. Дионисий в опровержение его написал сочинение: «Об обетованиях», в котором и разсуждает подробно об Апокалипсисе св. Иоанна. Дионисий Александрийский не отвергает прямо книгу, считает ее достойной уважения, но сомневается в том, что ея писателем был Ап. Иоанн, сын Зеведея, автор Евангелия и соборнаго послания. Свои доводы Дионисий и получает путем сравнения Апокалипсиса и др. писаний Ап. Иоанна. Доказательства Александрийскаго епископа основаны на различии Апокалипсиса от Евангелия и послания Иоанна по содержанию и языку. Также указание в Апокалипсисе Иоанном на себя самого несогласно, по мнению Дионисия, со способом самообозначения Апостола в Евангелии. Хотя, по Дионисию, и нужно верить, что писателем Апокалипсиса был Иоанн, но на основании всего им сказаннаго сомнительно, чтобы это был Апостол Иоанн. Определить точнее Иоанна-апокалиптика трудно. Вероятнее всего, что в Азии был другой Иоанн, тем более, что в Ефесе, говорят, существуют две могилы, при чем каждая из них приписывается Иоанну.

Таково суждение Дионисия Александрийскаго об Апокалипсисе. До последняго времени находятся люди, которые считают разсуждение Дионисия образцом филологическаго и критическаго изследования (Ренан). Но мы должны отнестись в критике ученаго Александрийца сдержаннее. Едва ли уже кто теперь согласится с утверждением, что Апокалипсис и четвертое Евангелие с посланием не имеют и слога общаго. При всем различии языка новейшее изследование обнаруживает между ними замечательныя параллели.

Не может поколебать критика Дионисия Александрийскаго и того убеждения, что до него Апокалипсис занимал в каноне очень твердое положение, как писание св. Иоанна, — Апостола и Евангелиста. Ни откуда не видно, чтобы он ступил на путь внутренней критики потому, что не находил для себя никаких точек опоры в историческом предании. Если бы предание было нетвердо или запутано, то, несомненно, Дионисий воспользовался бы таким положением дел. Что ему был известен ничего не стоящий протест алогов, — это видно из отрывка из сочинения: «Об обетованиях», сохраненнаго Евсевием. Исторических оснований в гипотезе двух Ефесских Иоаннов у Дионисия не было никаких, почему он и ухватился за слух ο двух могилах в Ефесе, из которых ο каждой говорили, что она — Иоаннова.

Критика Дионисия не могла совершенно уничтожить уважения к Апокалипсису, как апостольскому писанию: традиция была весьма сильна. И мы видим, что такие мужи, как Мефодий, Памфил, Лактанций, Викторин, Коммодиан считают и употребляют Апокалипсис, как писание Апостола Иоанна. Первый, на ком ясно сказалось влияние Дионисия Александрийскаго, был знаменитый Евсевий Кесарийский. Но и он в своем списке канонических книг помещает Апокалипсис и между общепризнанными — όμολογούμενα, «если угодно»; а затем, «если угодно», между подложными — νόϑα, т. е. упоминает его под двумя совершенно противоположными и несоединимыми рубриками, апеллируя к личному вкусу. В другом месте, — по поводу отрывка из предисловия Папия к своему сочинению, — Евсевий повторяет гипотезу Дионисия ο двух Ефесских Иоаннах, при чем тоже ссылается на существование в Ефесе двух могил, приписываемых Иоанну. Из всех разсуждений Евсевия явствует полное отсутствие у него исторических данных. За собою, очевидно, он не имел никого, кроме Дионисия, аргументом котораго ο двух могилах он и пользуется. В Demonstratio evangelica Евсевий цитует Апокалипсис, как новозаветный авторитет.

Последующее время не дает ничего достопримечательнаго для истории вопроса ο положении Апокалипсиса в новозаветном каноне. Пред отцами стояла дилемма: или последовать преданию церкви или же своему личному вкусу, часто определяемому направлением школы. Поэтому далее и нельзя встретить каких-либо изследований ο нашей книге, а просто приходится отмечать, какой церковный писатель признавал Апокалипсис или просто цитовал его и какой нет.

Св. Кирилл Иерусалимский (315-386) в четвертом огласительном слове пересчитывает все священныя книги нашего канона за исключением Апокалипсиса. Наоборот, св. Епифаний Кипрский (? 403) принимает Апокалипсис и подробно опровергает возражения против него со стороны алогов. Иоанн Златоуст не цитует Апокалипсис. Мнение ο нем Өеодора Мопсуестийскаго неизвестно. Точно также и Өеодорит нигде не цитует Апокалипсиса. Юнилий, африканский епископ VI века, замечает, что относительно Апокалипсиса «между восточными христианами существует значительное сомнение». Св. Ефрем Сирин (? 373) не цитуеть его. Св. Иоанн Дамаскин (? 750 г.) считает Апокалипсис среди канонических писаний. Св. Григорий Богослов употребляет его, равно как и Василий Великий и Григорий Нисский. Св. Амфилохий Иконийский говорит, что большинство считает эту книгу подложной. Но в самой Александрии ее принимает св. Аөанасий Великий. Далее, она принимается Кириллом Александрийским, Дидимом Нилом, Исидором Пелусиотом. В V веке епископ Кесарийский Андрей пишет толкование на Апокалипсис; то же самое позднее делает другой епископ Кесарийский Ареөа. В западной церкви Апокалипсис всеми церковными писателями считается произведением Апостола Иоанна и принимается в канон. Таковы, между прочим: Иларий Пиктавийский, Амвросий, донатист Тихоний, блаж. Августин и др.

Отрицательныя мнения относительно Апокалипсиса представителей богословской мысли с IV века не могут иметь никакого значения в виду тех условий, в которых они высказаны. В самом деле, они не являются ни плодом основательнаго изучения древнецерковнаго предания, ни плодом свободнаго критическаго изследования книги. Отношение к ней того или другого писателя, по-видимому, просто определялось личным вкусом или традициями школы. В виду же замечательных и согласных свидетельств более глубокой древности, мы можем утверждать что Апокалипсис блестяще удостоверен древнецерковным преданием, как писание св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова.

Самосвидетельство Апокалипсиса ο писателе.

После всего сказаннаго необходимо обратиться к самой книге Откровения и посмотреть, насколько ея собственное свидетельство подтверждает мнение ο писательстве Апостола. Иоанн называет себя рабом Божиим. Обращаясь к малоазийским христианам, он именует себя их братом и соучастником в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа, сообщает также, что он был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. Свою книгу, написанную в форме послания, Иоанн посылает семи церквам, находящимся в Асии: в Ефес, в Смирну, в Пергам, в Өиатиру, в Сарды, в Филадельфию и в Лаодикию. Как показывают послания к семи церквам, апокалиптик был отлично знаком с состоянием их внешней и внутренней жизни, что возможно только при условии его продолжительнаго пребывания в Малой Азии. Вот и все. что мы можем узнать ο писателе из самого Апокалипсиса.

Как показывает имя Иоанн, апокалиптик был палестинский еврей, а не эллинист, — последние не имели обыкновения носить еврейския имена. Очевидно, задолго до написания Апокалипсиса он переселился в М. Азию и занимал там среди христиан самое высокое положение. Он был настолько выдающеюся по своему положению и общеизвестною в церквах провинции личностью, что считает возможным просто называть себя: «Иоанн» (I, 4), «Я Иоанн» (I, 9), «и я Иоанн, слышащий и видящий это» (ХХII, 8), Такое значение апокалиптика не могло основываться на его иерархическом положении, но для его объяснения необходимо предположить другое основание. Таким основанием авторитета Иоанна могло быть только его Апостольское достоинство.

Но не только характер самообозначения писателя Апокалипсиса более понятен, если считать таковым Апостола, — самый тон неограниченнаго авторитета, с каким написаны хотя бы послания к семи церквам, не дает возможности усвоять их одному из простых христиан, — пусть это будет и весьма уважаемая личность. В самом деле, всякий епископ может сказать о себе, что и он имеет Духа Божия, — но стоит обратить внимание на тон послания Климента Римскаго к Коринөянам. Писатель обращается от лица своей церкви и избегает всего того, в чем выражался бы его личный авторитет. Вот пылкий Игнатий пишет некоторым и из тех церквей, к которым должен был послать свою книгу апокалиптик. Но и он выражается в самом умеренном тоне. Два послания Апостолов Петра и Павла не отличаются такою экспрессией, как апокалипсическия послания. В виду всего этого совершенно невозможно приписать Апокалипсис не Апостолу, а какому-то другому Иоанну.

Если, далее, нам указали бы, что Христос в новозаветном Апокалипсисе описывается исключительно возвышенными и супранатуральными чертами, что понятно только в устах человека, не обращавшагося с Госпопом в Его земной жизни, и вообще утверждали бы, что в Апокалипсисе нет следов личных отношений писателя со Спасителем, то для перваго мы нашли бы удовлетворительное объяснение, с последним же можно и не вполне соглашаться. Характер произведения обусловливается индивидуальностью автора и среди учеников Христовых мы должны предположит такую личность, которая от разсмотрения человечески-исторических черт Господа возвысилась вполне до созерцания Его божественной и премирной сущности. Человечество не настолько бедно характерами, чтобы Провидение не нашло среди него достойнаго органа Своих откровений. Утверждать, что высота созерцания, проявившаяся у Иоанна в идеальном воззрении на лицо Христа, невозможна для самовидца Спасителя, - значит противоречить фактам известным из истории религиозной жизни. Ведь. даже и не совсем высокие характеры пользовались иногда от своих крайне мистически настроенных поклонников божественным почитанием. Личность же Господа, и разсматриваемая с исторической точки зрения, на-столько целостна в обнаружении черт Своего высшаго происхождения, что овладевает при известных условиях всем человеческим сердцем.

Что касается следов личнаго обращения Иоанна с Господом в Апокалипсисе, то мы и не имеем права настойчиво искать их здесь в виду пророческаго характера и апокалипсической формы выражения идей в произведении. При всем том вместе с Цаном можно указать на трогательную сцену, описанную в I, 17-18. Иоанн пишет, обрисовав явившагося ему подобнаго Сыну Человеческому: «когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И Он положил на меня правую руку Свою, говоря: не бойся: Я есмь первый и последний и живый; и был мертв и се жив во веки веков, и имею ключи ада и смерти». Это трогательное: «положил на меня правую руку Свою»; это уверение: «был мертв и се жив во веки веков», — приписанныя Сыну Человеческому, лице Котораго, как солнце, сияющее в силе своей, а голос, как шум вод многих, который держит в деснице Своей семь звезд и имеет выходящий из уст острый с обеих сторон меч, — это возложение десницы и это уверение понятны только при предположении, что апокалиптик был близким учеником Господа. Это был ученик, возлежавший на персях Иисуса Иоанн, — можем мы утверждать и на основании предания и на основании самосвидетельства Апокалипсиса.

Против апостольскаго происхождения Апокалипсиса возражают указанием на XXI, 14 и XVIII, 20. В первом случае говорится, что на основаниях новаго Иерусалима написаны имена двенадцати Апостолов Агнца; во втором-же — к ликованию ο погибели Вавилона приглашаются святые и Апостолы и пророки. Говорят, что особенно первый из приведенных стихов неуместен в устах человека, принадлежащаго к лику двенадцати, что вообще об Апостолах здесь говорится весьма объективно. Возражение, однако, вовсе не покажется основательным, если иметь в виду, что число двенадцати Апостолов было не случайным, но имеет символическое значение. Сознание такого значения было особенно живо у Апостолов, как показывает первая глава книги Деяний. В виду этого при упоминании в XXI, 14 ο двенадцати Апостолах св. Иоанн мог вовсе не иметь в виду личности учеников Христовых, — для него было важно число 12, как таковое. Основательное же значение Апостольскаго служения могло быть утверждаемо и в Апостольский век и Апостолом. Так и св. Павел называет христиан утвержденными «на основании Апостолов и пророков.» (Еф. II, 20).

Призыв в XVIII, 20 понятен в виду того, что ко времени написания Апокалипсиса почти все Апостолы уже умерли. Сопоставление Апостолов и пророков находим в Ефес. III, 5.

На основании всего изложеннаго можно утверждать, что самосвидетельство Апокалипсиса ο писателе не только не говорит против его Апостольскаго происхождения, но скорее понятно при признании, что автором книги был св. Апостол Иоанн сын Зеведея 1)?

1 См. ІХ-й том Толковой Библии, стр. 285 и далее. «Апостол Иоанн Богослов».

Возражения против написания Апокалипсиса Апостолом Иоанном, основывающияся на различии его содержания и языка от содержания и языка четвертаго Евангелия.

Еще Дионисий Александрийский решительно доказывал мысль ο различии между Апокалипсисом и четвертым Евангелием, которое не позволяет приписывать их одному и тому-же автору. Для критики новаго времени это различие также служило основанием отрицать принадлежность одного из этих двух писаний Апостолу Иоанну. Но к настоящему времени дело научнаго изследования Иоанновской литературы поставило затронутый нами вопрос на другой путь. Признаны многия точки соприкосновения между Апокалипсисом и другими писаниями Иоанна, заставляющими, по крайней мере, предполагать их происхождение из одной школы (Так Joh. Weiss, Weizsacker, Bousset).

Мы не имеем возможность разсуждать здесь подробно ο том, насколько основательны или неосновательны указания на различие между учением Апокалипсиса и Евангелия с посланиями и ограничимся только указанием наиболее поразительных параллелей между ними. Эти параллели имеют тем большее значение, что различия, если указания их не содержат утрировки, вполне объяснимы из характера откровения, как писания пророческаго, написаннаго при-том в апокалипсической форме.

Общий тон Апокалипсиса совпадает с тоном Евангелия и посланий Иоанна. Как в первом казни и гибель нечестивых изображаются яркими красками, в резких тонах, в мрачных образах, так и в Евангелии и посланиях можно найти много резких выражений, можно усмотреть особую решительность в высказанных мыслях. Последнее в свою очередь объясняется характером воззрений Ап. Иоанна. Пред его глазами рисовались противоположности, ему представлялся весь резкий антагонизм двух царств дара и зла. И вот мы видим, что это идеальное разделение мира на две половины, — на детей Божиих, и детей дьявола, на ходящих во свете и ходящих во тьме, на нечестивых и сохраняющих заповеди Божии и имеющих свидетельство Иисуса, которые не поклонились зверю и образу его и не приняли начертания его на чело свое и на руку свою, — это резкое разделение проводится Иоанном во всех его писаниях, составляя их особенность.

Кроме сходства в общем характере отметим еще такое-же сходство в следующих частных пунктах. Христология Апокалипсиса совпадает с христологией четвертаго Евангелия. Параллели в некоторых случаях удивительны. Так в Апокалипсисе Мессия часто выводится под образом Агнца — τό άρνίον. Агнцем же — ό άμνός называется Он и в четвертом Евангелии (Иоан. I, 36). Пролог последняго предлагает связное учение ο Христе, как божественном Логосе; в Апок. XIX, 13 читаем ο Мессии: «и называется имя Его: Слово Божие». Апокалиптик, представляющий часто Христа под образом Агнца, рисует Его в самых возвышенных чертах, Евангелист под бренным телесным покровом Господа всюду усматривает премирное божественное существо.

Параллель между апокалипсисом и четвертым Евангелием наблюдается и в их отношениях в иудейству. Для апокалиптика иудаизм развился в христианство, церковь — истинный духовный Израиль; сторонники же номизма только говорят ο себе, что они — иудеи; на самом же деле они не таковы, но синагога сатаны.(II, 9; III, 9). Такой-же точно смысл имеют и некоторыя выражения евангелиста, относящияся к иудейскому закону, наприм., VII, 19: «не Моисей ли вам дал закон»; ср. VII, 22; VIIІ, 17; ХV, 25. Пасха, далее, называется: пасха иудейская (II, 13; VI, 4; XI, 55). Наконец, в VIIІ, 44 представители иудейства прямо называются детьми дьявола.

Совпадает Апокалипсис с Евангелием и в учении ο «духе» — το πνευμα. И в том и в другом писании το πνευμα является просвещающим верующих фактором. личным принципом божественнаго откровения.

Наконец, апокалипсический хилиазм можно считать образным выражением учения четвертаго Евангелия ο двух воскресениях, — первом духовном и втором — всеобщем воскресении тел человеческих для последняго суда.

Что касается языка Апокалипсиса, то он действительно в сравнении с языком Евангелия и посланий Иоанна представляет значительныя особенности. Но многия, однако, из этих особенностей получают надлежащее объяснение из характера писания. Так, если в приветствии I, 4 читаем: άπό ό ών και ό ην χαί ό ερχόμενος, то это вовсе не указывает на невежество автора в греческом языке, доходящее до того, что он не знал, что после άπό нужно поставить родительный падеж или, что глагол является несклоняемой частью речи, — нет, способ выражения обнаруживает даже мастерство писателя, некоторую свободу владения речью. Эту особенность языка можно назвать неправильностью риторическаго свойства, куда должно отнести еше все то, что обусловливалось живостью и силой поэтической пророческой речи. Другия особенности объясняются влиянием еврейскаго, которое особенно понятно в Апокалипсисе. Есть, наконец такия неправильности языка в Апокалипсисе, которыя едва-ли поддаются объяснению, — см., наприм., XIV, 19. Встречаются случаи costruetio ad sensum, — см. IV, 1; VI, 9; XI, 15 и др.

Стиль, общий характер речи, правда, в Апокалипсисе несколько иной сравнительно с другими писаниями Иоанна. Но и последния не показывают Апостола весьма искусным в том, что касается конструкции греческой речи. Это видно и из стиля 1 послания, где не усматривается свободы в выражении мыслей при помощи языка, наоборот, замечается некоторое однообразие, — и из Евангелия, из котораго видно, что его писал еврей.

Что касается Апокалипсиса, который все-таки, конечно, выделяется из ряда других писаний Иоанна в этом отношении, то его стиль может быть объяснен из формы писания. Как проповедь всегда почти у нас выделяется из ряда других литературных произведений своим языком, даже иногда требуют от нея особаго стиля, так, можно предположить, и в Апокалипсисе Ап. Иоанна сказался особый апокалипсический стиль.

Наконец, между Апокалипсисом и другими писаниями Ап. Иоанна существуют и прямыя соприкосновения в области языка. Это их родство выражается в выборе одинаковых образов, в некоторых совпадениях синтаксическаго характера и, наконец, в совпадении в некоторых случаях вокабуляра (см. Bousset, D. Offenbarung Iohannis. S. 177-179).

 

Единство Апокалипсиса.

С восьмидесятых годов минувшаго столетия критическое изследование Аповалипсиса остро поставило вопрос ο единстве этой свящ. книги. Почин в этом деле принадлежит ученому Даниилу Фёльтеру, выступившему в 1882 г. с сочинением: «Происхождение Апокалипсиса» (на немецком языке). С тех пор появилось много опытов, предлагающих то или иное его деление. Здесь можно еще упомянуть труды Эрбеса, Шпитты, I. Вейса и др. Все они признают, что над Апокалипсисом в разное время работало несколько рук. Кроме того еще Фишер в 1886 г. выступил с гипотезой по которой Апокалипсис является иудейским произведением с христианскими интерполяциями. Наконец, Вейцзеккер, Пфлейдерер, Буссет и др. держатся гипотезы фрагментов, согласно которой автор Апокалипсиса воспользовался при написании своего труда различными апокалипсическими фрагментами, широко распространенными между иудеями.

При изучении всех этих гипотез обращает на себя взимание их чрезвычайная сложность. Нет никакой возможности приписать лицам, по представлению поименованных критиков, работавшим над Апокалипсисом, ту сложную и хитрую литературную работу, какую находят эти авторы. Да и вообще ο крайнем субъективизме всех построений можно заключить из того, что никакая гипотеза не имеет сторонников и каждый почти отрицатель единства книги предлагает свое решение вопроса, если не отказывается совсем от такого решения.

Далее, сложный и стройный план Апокалипсиса говорит в пользу его единства. Наконец, самое сильное доказательство этого единства основывается на факте одинаковаго языкового характера сплошь всего Апокалипсиса. Да и вообще в писателе книги полной духа и жизни невозможно усмотреть сухого компилятора.

 

Время, место и цель написания Апокалипсиса.

В определении времени написания Апокалипсиса наблюдается полное согласие между первостепенным внешним свидетельством и данными для определения эпохи, заключающимися в самой книге. Так, Ириней сообщает, что Иоанн видел откровение к концу царствования Домициана. Положение христиан при Домициане отразилось и в содержании Апокалипсиса. Замечательно прежде всего то обстоятельство, что откровение предполагает повсеместное преследование христиан. Однако, еще не видно, чтобы это преследование давало многих мучеников. Апокалиптик, правда, пережил уже один период времени, когда кровь христианская лилась рекой и, как показывает видение пятой печати, в настоящее время находится только в ожидании, что подобное же повторится в недалеком будущем. Как видно из обстоятельств его личной жизни, в период появления Апокалипсиса практиковалось особенное наказание за христианское исповедание — за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. — Таким наказанием было изгнание.

Все перечисленныя черты положения христиан указывают на время Домициана. Кровавое гонение, которое имеет в виду апокалиптик, есть гонение Нерона, которое, впрочем, не вышло за пределы Рима. Теперь преследование делается повсеместным, — это уже прямо указывает на Домициана. Видеть в этом черту из времени Траяна было-бы ошибочно. Во-первых, из письма Плиния Младшаго к Траяну видно, что он κ без указаний императора принимал уже решительныя меры против христиан, — очевидно, в прошлое царствование эти меры были в порядке вещей. Во-вторых, у Диона Кассия есть прямое известие ο процессах христиан при Домициане. Наконец, изгнание в отношении к христианам практиковалось, именно, при последнем Флавии, а не ранее и не при Траяне.

Указание на другую особенность Домицианова царствования скрывается в символизме Апокалипсиса. Здесь часто идет речь ο тех, которые не поклонились образу зверя. Лже-пророк по ХIII, 14 убеждает людей, чтобы они сделали образ зверя. Символизм, конечно, ведет свое происхождение от практики императорскаго культа. Но опять же не ο Нероне, а именно ο Домициане засвидетельствовано, что он был особенно высокаго мнения ο своей божественности.

Словом, на основании исторических свидетельств можно утверждать, что Антонины не ввели чего-либо новаго своею политикой в отношении к христианам, но только продолжили, развили программу последняго представителя прежней династии. В виду этого свидетельство Иринея ο том, что откровение было созерцаемо в конце царствования Домициана, получает всю силу несомненной убедительности и полной достоверности. Точно указать год написания Апокалипсиса мы не имеем возможности.

Что касается места написания, то таковым был остров Патмос. Апокалиптику ясно говорится: «то, что видишь, напиши в книгу и пошли церквам, находящимся в Асии» (I, 11). Было бы странно предполагать, что апокалиптик отложил на более или менее продолжительное время исполнение этого поручения Господа. Кроме того откровение написано в форме послания, адресованнаго к определенным церквам, а это также заставляет предполагать, что Иоанн во время его написания находился вне М. Азии.

Поводом к написанию откровения послужила надвигавшаяся гроза в виде жестоких преследований, которыя ожидали церковь. В то время уже было ясно, что наступает период, когда Римская империя откроет поход против христианства с целью стереть его с лица земли. Представление об этих угрожающих церкви бедствиях в связи с сознанием полной ея победы и послужило поводом в написанию Апокалипсиса.

Поводу соответствовала и цель. Откровение имеет в виду ее только семь малоазийских церквей, но всю вообще Церковь вселенной и хочет дать утешение всем тем из верующих всех времен которые, будучи проникнуты истинным духом Христовым, чувствуют на себя ненависть мира сего в какой бы то ни было форме.

 

Цель и метод толкования Апокалипсиса.

Целью изследования и толкования Апокалипсиса нужно поставить содействие достижению намерения его боговдохновеннаго писателя. Этим намерением было — научение и утверждение всех христиан в вере и надежде, — по сему и задача толкования должна состоять в стремлении пробудить и усилить интерес к Апокалипсису и желание углубиться в его содержание и стремление извлечь из него возможную душевную пользу.

Метод толкования Апокалипсиса должен быть столь же своеобразен, как и самое его содержание.

Преданием нашей Православной Церкви установлено, что Апокалипсие св. Иоанна Богослова есть предвозвещение будущей судьбы Церкви и мира. Явления и образы, описываемые в нем, не есть ни прикровенная история прошлаго, ни предуказание тех или других эпох церковной истории и отдельных человеческих личностей. Нет, Апокалипсис и его видения (кроме первых трех глав) есть в собственном смысле эсхатология, — есть изображение последней судьбы мира и Церкви и тех событий, который предварят и подготовят эту кончину. Поэтому ключ для понимания Апокалипсиса православный богослов должен искать, с одной стороны, в пророческих писаниях Ветхаго Завета, где рисуются некоторые образы грядущей судьбы ветхозаветной и новозаветной церквей (прор. Даниил, Иезекииль, Иоиль), а с другой — и это в особенности — в эсхатологической речи Спасителя (Мф. XXIV гл.) 1). То, что предсказал Спаситель, как имеющее быть при конце мира, должно служить руководством в пониманию предсказаний Апокалипсиса. И все, что находим эсхатологическаго в посланиях Апостолов Павла, Петра, Иуды также должно быть принимаемо во внимание при толковании Апокалипсиса.

1) Kliefoth 14; Ewald 10-16; Corn. 11; Ebrard 28-33, Оберлен Lüthard 173.

 

Содержание Апокалипсиса.

Естественно, что тот или другой взгляд на содержание Апокалипсиса и на смысл его пророческих видений должен быть основанием и деления Апокалипсиса на части при его изследовании. Общее деление остается у всех одним и тем же: именно подразделяют на введение (I, 1-8), первую часть (I, 9-III, 22), вторую часть (IV-XXII, 5) и заключение (XXII, 6 — 21). Введение есть не что иное, как вступление, содержащее в себе объяснение названия книги (І-2), цель ея написания (3), указание лиц к которым она адресуется (4), благопожелание им мира от Триединаго Бога (4-5а), доксологии И. Христа (5б-6) и ея авторизация (7-9).

Первая часть (I, 9-20; III, 22) содержит в себе послания к семи малоазийским церквам: Ефесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филаделфийской и Лаодикийской, с обозначением их достоинств и недостатков, с предуказанием их будущей судьбы и обещанием награды вместе с предостережением и угрозою. Эту часть можно назвать пророчески-учительною. Ея содержание резко отличается от содержания второй части; точно также отлична и форма изложения. Здесь преобладает историческая форма древних пророчеств. Далее здесь нет ничего эсхатологическаго, но все ограничивается течением настоящаго времени или близкаго будущаго. Семь малоазийских церквей суть типы состояния вселенской Церкви и ея последователей. Начало такому взгляду на отношение содержания первых трех глав ко всей Церкви указано Мураториевым каноном, где замечено, что хотя Иоанн «писал семи церквам, однако же говорит всем». Это мнение разделяют и новейшие толкователи. Откровения семи церквам составляют особенный ряд откровений, назначенных, первее всего, непосредственно к известным семи церквам Малой Азии, и если касаются всех христиан, то — так же, как, напр., послания Ап. Павла к частным обществам и лицам касаются всех христиан вселенской Церкви, т. е. по стольку, по скольку в них содержатся общехристианския наставления, или по скольку могут повторяться в истории мира те или другия частныя положения и случаи.

Основываясь на этом положении приходится совершенно отделить первую часть от второй части Апокалипсиса, если изследовать его с точки зрения эсхатологии мира.

Вторая часть Апокалипсиса может быть названа апокалипсико- эсхатологическою, так как в этой части эсхатологическия истины, случайно и по частям сообщавшияся в других писаниях Ветхаго (особ. у Даниила) и Новаго Заветов (в Евангелии у Апп. Павла и Петра), раскрываются апокалипсическим способом, т. е. чрез картины, символы и видения, иногда странныя и недоступныя для яснаго представления 1). По отношению к такого рода содержанию и его изложению — задачи толкователя более сложны и затруднительны. По этому, кажется, нет двух толкователей. которые бы вполне сходились между собою в разделении на группы апокалипсических видений и в указании связи их между собою. Содержание Апокалипсиса столь разнообразно, видения и картины столь многочисленны, что для каждаго толкователя при разнообразии человеческих умов и способностей, всегда находится новая точка зрения, которая и делает его несогласным (хотя часто и в очень незначительном отношении) со всеми предшествующими толкователями.

1) Le Blane D’ambonne, стр. 159.

Нужно держаться общаго убеждения, что Апокалипсис представляет собою несколько групп видений, отчасти параллельных между собою 2). Это общее правило, прилагаемое к толкованию Апокалипсиса, так сказать, освящено древними толкователями и несомненно отобразилось на толковании св. Андрея Кесарийскаго.

2) Lütardt 171.

Имея в виду этот общий взгляд на характер отрывочности в раскрытии содержания Апокалипсиса, всю его вторую эсхатологическую часть можно разделить на пять отделов-групп. Каждый отдел-группа представляет собою особый и самостоятельный порядок явлений, служащих обнаружением Божественнаго мироправления. Этот порядок, начинаясь в том или другом пункте христианской истории, приходит к ея последним событиям в конце мира. — Укажем вкратце эти пять порядков.

Первый порядок. Видение престола на небе и Сидящаго с запечатанною книгою в деснице; явление Ангела посреди престола для раскрытия печатей книги (IV-V гл.). Явления коней после раскрытия каждой печати: после первой — белаго, второй — рыжаго, третьей — чернаго, четвертой — бледнаго (VI, 1-8). При раскрытии пятой печати — видение под жертвенником душ убиенных за слово Божие (VI, 9-12); по снятии же шестой печати — явления мирового переворота и ужас всех живущих на земле (VI, 13 -17).

Второй порядок. Видение четырех ангелов на четырех углах земли и ангела, сходящаго с неба с печатью Бога в руке для запечатления 144 тысяч рабов Божиих (VII гл.); раскрытие седьмой печати и звуки шести труб, сопровождавшиеся казнями (VIIІ-IX гл.)? Видение ангела с раскрытой книгой. Измерение храма. Явление двух свидетелей; землетрясение после их восхождения на небо. Звук седьмой трубы: голоса на небе с хвалою воцарившемуся Господу Иисусу Христу. Видение храма на небе и явление ковчега при молниях, голосах, громах и землетрясении (X-XI гл.).

Третий порядок. Великое знамение: видение жены, облеченной в солнце, красный дракон, борьба архистр. Михаила с драконом и низвержение этого последняго на землю (гл. XIII). Видение девственников, стоящих на горе Сионе, — ангела, летящаго по небу с вечным Евангелием, другого ангела, возвещающаго падение Вавилона с угрозою поклоняющимся зверю. Видение на светлом облаке подобнаго Сыну Человеческому с серпом в руке для пожатия земли, и видение ангела с серпом для обрезания винограда на земле, который был брошен в великое точило гнева Божия (гл. XIV).

Четвертый порядок. Видение семи ангелов с семью чашами последних язв и видение победивших зверя (гл. XV). Вылитие одной за другою шести чаш и шесть казней после каждой из них. Землетрясение после седьмой чаши (гл. XVI). Объяснение видения блудницы, сидящей на звере(гл. XVII). Возвещение ο погибели Вавилона и плач ο нем (гл. ХІШ). Радость на небе. Видение отверстаго неба, белаго коня и сидящаго на нем Вернаго и Истиннаго. Слова Божия, идущаго в сопровождении воинства для суда над зверем и лжепророком (гл. XIX).

Пятый порядок. Видение ангела с цепью и ключом в руке для заключения дракона на тысячу лет в бездну. Воскресение убиенных и царствование их со Христом тысячу лет. Освобождение сатаны, появление народов Гога и Магога, их поражение и ввержение сатаны в геенну (гл. XX). Видение новаго неба, новой земли, новаго Иерусалима и его обитателей (гл. XXI-XXII, 1-5).

К этому видению непосредственно примыкает заключение Апокалипсиса, которое, кроме указания на авторитет И. Христа, как автора откровения, содержит в себе увещание принять всем сердцем возвещенное и ожидать скораго второго пришествия (XXII, 6-22).

Из этого краткаго указания содержания пяти порядков апокалипсических видений можно усмотреть ту общую мысль, что выяснение Божественнаго мироправления идет от общаго к частному, постепенно добавляя все новыя и новыя частности. Α так как это мироправление должно кончиться всеобщим судом и воздаянием, которому должны предшествовать Божественные призывы к покаянию, то в этих порядках применена также и некоторая постепенность все более и более усиливающихся казней гнева Божия над нечестивыми. - В первом порядке изображены только общия последствия христианской проповеди в мире бедствия на земле и награды на небе (первыя пять печатей). Этот порядок оканчивается только предуказанием на будущий суд, которому должны предшествовать перевороты в мире. Второй порядок, начиная с указания разделения между избранными Божиими и грешниками, содержит в себе раскрытие явлений гнева Божия непосредственно над этими грешниками, как карающими сами себя. Эти казни вызовут крайнее разобщение между избранными и грешниками, и представители избранных (два свидетеля) подвергнутся крайнему преследованию со стороны грешников. Но это крайнее развитие зла будет вместе и преддверием его падения: громы и землетрясения предвещают приближение суда. Явления третьяго порядка служат как бы объяснением явлений предшествующих порядков: земныя страдания праведников, злодеяния грешников и их вражда против первых есть следствие той борьбы, которая происходила на земле между добром и злом, — ангелами добрыми и ангелами злыми. Диавол посылает в мир даже антихриста (зверя). Но борьба должна кончиться победою добра; ангел уже возвещает эту победу, и является Сын Божий с серпом в руке, что и по притче Спасителя означает кончину мира. После того, как в третьем порядке была указана главная причина зла на земле, явления четвертаго порядка рисуют, с одной стороны, картины справедливых казней, которым должен подвергнуться грешный мир, а с другой — то процветание зла, которое будет детищем диавола. Божественный промысел не дремлет: наказания грешнаго мира дойдут до своего конца, и после того как для всех станет очевидным, что человечество останется нераскаянным, Господь явится с небесным воинством и произведет суд над миром, начав его с главных обольстителей — со зверя и лжепророка, т. е. с антихриста и его поборника.

Явления пятаго порядка хотя, повидимому, и представляют собою продолжение и вывод порядка предыдущаго, но в действительности есть ответ на некоторыя возможныя недоумения по поводу порядков предыдущих. По учению Христа и Апостолов диавол был уже побежден. Почему же он так силен в мире? На это Апокалипсис отвечает, что действительно диавол побежден, что он как бы связан искупительными заслугами Спасителя; но эти узы действительны только по отношению к тем, которые суть истинные рабы Христовы, которые, сраспинаясь Ему, с Ним и воскресают для царствования и свободы над злом. Диавол свободен лишь по отношению к сынам противления. Свою прежнюю полную свободу он получит только в конце мира и то только на короткое время (время антихриста). Тогда он получит власть вести войну даже и против святых. Но это временная полная свобода диавола будет вместе с тем и его последним торжеством, за которым последует окончательное посрамление и окончательное осуждение его и всех его приверженцев. Он взойдет на высоту, но не для того, чтобы навсегда остаться там, а для того, чтобы на виду у всех быть низринутым оттуда в бездну — геенну. Тогда-то, когда это падение диавола совершится у всех на виду, наступит вечное спокойствие и блаженство праведников, и начнутся вечныя мучения грешников.

 

Литература.

Августин. О граде Божием. — Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. — Викторин. Толкование на Апокалипсис. — Жданов. Откровение Господа ο семи азийских церквах. М. 1891 г. — Евсевий. История Церкви. — Ипполит. Слово ο Христе и об антихристе. — Ириней. Против ересей. Кн. V, гл. 18, — Норов, А. Путешествие к семи церквам, упоминаемым в Апокалипсисе. 1847 г. — Оберлен. Прор. Даниил и Апокалипсис св. Иоанна. 1882 г. — Орлов, свящ., Н. Д. Апокалипсис св. Иоанна Богослова. Μ. 1904 г. Novum Testamentum Graece ad antiquos testes denud recensuit Const. Tisehendorf, editio septima. — Ebrard. Die Offenbarung Johanais. 1835 г. — Ewald. g. H. A. Commentarius in Apocalypsin Johannis exegeticus et criticus. 1828 г. — Ewald g. Η. Α. Johannis Apocalypse. 1862 г. — Hengstenberg. Die Offenbarung desh. Johannis. 1849 г. — Kliefoth. Die Offenbarung des Johaimis. 1874 г.  — Lütardt C. Ε. Die Offenbarung Johannis. 1861 г. — Migne, J. P. Scripturae Sacrae cursus completus. T. XXV. In Apocalypsin dilucidatio et commentaria. 1842 г. — Bousset, D. Offenbarung Johannus. 1906 г. — Winer. Biblisches Realworterbuch. 1872 г.


 «Мои конспекты: История церкви, патрология, богословие...»